تشيع و تصوف

[.RaHa.]

در بحث از ارتباط غامض و پيچيده و نسبتاً مبهم بين تشيع و تصوف، هم از حيث اصول و مبادي با واقعيت ماوراي تاريخي و هم از جنبه تاريخي آن، نبايد به انتقاد مکرر بعضي از شرق شناسان که اصل و منشأ قرآني و اسلامي تشيع و تصوف را مورد شک و ترديد قرار مي‌دهند، توجه داشت. در حالي که نظريه آنها بر اين فرض قبلي مبتني است که اسلام وحي آسماني نيست و اگر هم دين باشد فقط «دين شمشير» و براي مردم ساده صحرا گرد و باديه نشين است، اين خرده گيران دروغين هرچه را که حاکي از عرفان و جنبه باطني دين باشد، غير اسلامي مي‌گيرند و نبودن اسناد و مآخذ تاريخي در ادوار اوليه اسلام را دليلي بر مدعاي خويش مي‌پندارند. گويي شيء معدوم، في نفسه مي‌تواند چيزي را که وجود داشته است ولي اثري از خود بجا نگذاشته تا بتوان آن را تجزيه و تحليل کرد، نقص و ابطال کند. واقعيت تشيع و تصوف به عنوان جنبه هاي اساسي وحي اسلامي آنقدر بديهي و استوار است که هيچ گونه ادله کاذب تاريخي نمي‌تواند آنها را ناديده بگيرد. صرف وجود ميوه بر روي درخت ثابت مي‌کند که ريشه‌هاي درخت در زميني است که آن را تغذيه مي‌کند و ثمره معنوي فقط مي‌تواند حاصل شجري روحاني باشد که در حقيقت وحي ريشه دارد.
انکار اين حقايق بديهي و روشن مانند اين است که قديس بودن شخصي مانند سنت فرانسيس آسيزي(1) را بدان جهت که اسناد و مدارک تاريخي سالهاي اوليه خلافت پاپها روشن نيست، مورد شک و ترديد قرار دهيم. وجود سنت فرانسيس در حقيقت درست عکس اين مطلب را ثابت مي‌کند، يعني اينکه حتي اگر هيچ گونه اسناد و مدارک تاريخي در دست نباشد، خلافت پاپها امري قطعي و محرز است. همين امر با اندکي تغيير و تصرف درباره تشيع و تصوف نيز صادق است.
به هر حال ما در اين مقاله با مسلم فرض کردن ويژگي اسلامي تشيع و تصوف سخن خود را آغاز مي‌کنيم و بر اين پايه و اساس به بحث و تأمل درباره روابط آنها مي‌پردازيم. ارتباط بين تشيع و تصوف از آن جهت پيچيده است که در بحث از اين دو واقعيت، در هر دو مورد، يک جنبه يا يک ساحت معنوي اسلام مورد نظر ما نيست. اسلام هم داراي يک جنبه ظاهري و هم يک جنبه باطني است که با تمام تقسيمات دروني خود، نمودار نظام «طولي» وحي مي‌باشد، ولي اسلام همچنين به تسنن و تشيع نيز تقسيم گرديده است که مي‌توان گفت که نمودار نظام «عرضي» آن است. اگر اين تنها جنبه اين ارتباط مي‌بود، کار نسبتاً ساده بود. ولي در واقع جنبه باطني اسلام که در محيط تسنن تقريباً به طور کامل بنحوي با تصوف ارتباط دارد، تمام نظام تشيع را در هر دو جنبه باطني و حتي ظاهري آن رنگ و صبغه بخشيده است. مي‌توان گفت که باطنيت اسلام يا عرفان، در عالم تسنن به صورت تصوف شکل گرفت، در حالي که تمام نظام تشيع را مخصوصاً در دوره اوليه آن تحت تأثير قرار داد. از ديدگاه تسنن تصوف همانندي‌هايي با تشيع دارد . حتي جنبه‌هايي از تشيع را در خود جذب کرده است. مرجع معتبري چون ابن خلدون در اين باره مي‌نويسد: «و هم متصوفه به قطب و ابدال عقيده‌مند شدند و گويي آنها در اين عقيده از مذهب رافضيان درباره امام و نقيبان تقليد کردند و اقوال شيعيان را با عقايد خود در آميختند و در ديانت، مذاهب ايشان را اقتباس کردند و در آنها فرو رفتند، به حدي که مستند خود را در پوشيدن خرقه‌اي قرار دادند که علي (رض) آن را بر حسن بصري پوشانيده و وي را به حفظ کردن آن ملزم ساخته بود و اين خرقه و طريقت به عقيده آنها از حسن بصري به يک ديگر از مشايخ آنان يعني جنيد رسيده است.» از نظرگاه شيعيان، تشيع اصل و منشأ نهضتي است که بعداً به تصوف معروف شد ولي در اينجا منظور از تشيع تعاليم باطني حضرت ختمي مرتبت است، يعني همان اسراري که بسياري از مراجع معتبر شيعه با «تقيه» يکسان دانسته‌اند.
هر يک از اين دو نظرگاه تشيع و تصوف نمودار جنبه‌اي از يک واقعيت است که از دو جهانبيني مختلف که هر دو در سنت حنيف اسلام جاي دارد، بدان نگريسته شده است. اين واقعيت عبارت از تعاليم باطني اسلام يا عرفان است. اگر تصوف و تشيع را از حيث ظهور تاريخي آنها در دوره‌هاي بعد، مورد التفات قرار دهيم، در آن صورت نه تشيع و نه تسنن و نه تصوف اهل سنت هيچيک از ديگري اخذ نمي‌شود و همه آنها اعتبار و سنديت و حجيت خود را از پيغمبر اسلام (ص) و منبع وحي و مشکات نبوت دريافت مي‌کنند، ولي اگر منظور ما از تشيع، تعاليم باطني اسلام باشد، در آن صورت البته از تصوف تفکيک ناپذير است. براي مثال امامان شيعه(ع) در سير و سلوک معنوي تصوف سهم خاص و مهمي داشته‌اند، ولي اهميت ايشان از آن جهت بوده‌ است که نماينده و ممثل تعاليم باطني اسلام بودند و نه بدان سبب که ائمه شيعه آن طور که شيعه بعداً قوام و تشکيل يافت، بوده‌اند. در واقع بين مورخين متأخر مسلمان و دانشمندان عصر حاضر اين تمايل غلط و نادرست وجود دارد که تمايزات و اختلافات روشني که فقط در دوره‌هاي بعد به وجود آمد، د مورد در قرن اول اسلام نيز معمول مي‌دارند.
درست است که مي‌توان عنصر شيعه و حلقه دوستان علي را حتي در زمان حيات پيغمبر (ص) نيز مشاهده کرد و تشيع و تسنن در خود اصل و منشأ حيات اسلامي ريشه دارد و مشيت الهي آنها را براي هماهنگ کردن طبايع مختلف نژادي و رواني مقدر ساخته است، ولي تقسيمات و انشعاباتي که در قرون بعد به وجود آمد، در دوره‌هاي اوليه اسلام وجود نداشت. بعضي از عناصر سني مذهب داراي تمايلات خاص شيعي بودند و شيعيان از لحاظ فکري و اجتماعي، روابط خاصي با اهل سنت و جماعت داشتند. ولي در موردي خاص، خصوصاً قبل از قرن چهارم، قضاوت درباره اينکه فلان نويسنده شيعه بوده است يا سني دشوار است، اگر چه حتي در اين دوره هم، حيات ديني در تشيع و تسنن، هر يک رنگ و صبغه‌ي خاص خود را داشته است.
در اين محيط که جمود و تبلور و تقشر آن کمتر و انعطاف آن بيشتر بود، از نظرگاه شيعيان ارکان باطني اسلام که خاص شيعه است، ظاهراً نماينده جنبه باطني اسلام در عالم تسنن نيز بود. بهترين مظهر بارز اين امر حضرت علي‌بن ابي طالب (ع) است. تشيع ذاتاً «اسلام علي» است و حضرت علي (ع) در تشيع هم دليل و پيشواي باطني و هم پيشواي ظاهري بعد از حضرت ختمي مرتبت است. در عالم تسنن هم تقربياً تمام سلاسل تصوف به حضرت علي (ع) مي‌پيوندند و او بعد از حضرت پيغمبر خاتم (ص) عاليترين پيشواي معنوي و روحاني است . حديث مشهور انا مدينه العلم و علي بابها که اشاره مستقيمي به اهميت حضرت علي (ع) در تعاليم باطني اسلام است، هم مورد قبول شيعيان و هم مورد قبول اهل سنت و جماعت مي‌باشد؛ ولي خلافت روحاني حضرت علي (ع) از ديدگاه صوفيه اهل سنت چيزي مخصوص و منحصر به شيعه نيست، بلکه في نفسه مستقيماً با تعاليم باطني اسلام ارتباط دارد.
مع‌هذا احترام خاصي که شيعيان و صوفيه نسبت به حضرت علي (ع) قائل هستند، نشان مي‌دهد که تا چه حد تشيع و تصوف با يکديگر همبستگي نزديک دارند. تصوف داراي شريعت خاصي نيست، بلکه فقط يک طريقت معنوي است که با يکي از مذاهب شرعي چون مذهب مالکي يا شافعي بستگي دارد؛ ولي تشيع هم داراي شريعت و هم داراي طريقت است. از جنبه طريقت صرف، تشيع در بسياري از موارد با تصوف اهل سنت يکسان است و بعضي از سلاسل تصوف چون سلسله نعمت‌اللهي هم در عالم تشيع و هم در عالم تسنن وجود داشته است، ولي علاوه بر اين تشيع حتي در جنبه‌هاي ظاهري و شريعتي هم داراي بعضي از ريشه‌هاي باطني است که آن را با تصوف بسيار نزديک مي‌کند. در واقع مي‌توان گفت که تشيع، حتي در جنبه ظاهري و صوري آن، به مقامات عرفاني پيغمبر و ائمه اطهار (ع) توجه دارد که غايت و کمال مطلوب حيات معنوي در تصوف نيز هستند.
ذکر چند مثال درباره ارتباط و همبستگي پيچيده و گسترده‌اي که بين تشيع و تصوف وجود دارد، مي‌تواند بعضي از نکاتي را که در فوق مورد بحث قرار داديم، روشن‌تر سازد. در اسلام به طور اعم و در تصوف به طور اخص، شخص کامل و واصل به حق را ولي الله مي‌نامند و اسم اين کلمه «ولايه» است. در مذهب شيعه مرتبه امامت با مقام ولايت که صورت فارسي کلمه ولايه است ملازمت و ارتباط دارد. بنابه عقيده شيعيان، پيغمبر اسلام (ص) مانند انبياء اولوالعزم سلف، علاوه بر قدرت نبوت و رسالت به معناي آوردن شريعت الهي، داراي نيروي هدايت و ارشاد معنوي و ولايت نيز بوده است و ولايت از طريق دخترش فاطمه (س) به حضرت علي (ع) و از ايشان به ائمه اطهار (ع) انتقال يافته است. از آنچه که امام هميشه حي و زنده است، مرتبه ولايت نيز هميشه وجود دارد و مي‌تواند مردم را به حيات معنوي دلالت و هدايت کند، بنابراين دايره ولايت که بعد از دايره نبوت مي‌آيد، تا به امروز علي‌الدوام وجود داشته است و مؤيد و ضامن بقاي ابدي طريقت باطني در اسلام است.
همين معنا درباره ولايت نيز صدق مي‌کند، يعني آنهم مربوط به حضور يک عنصر روحاني و معنوي زنده و پايدار در اسلام است که انسان را قادر مي‌سازد تا به حيات معنوي نائل آيد. از اين جهت بسياري از متصوفه به مرتبه ولايت و روح قدسي بعد از حکيم الترمذي توجه و عنايت خاصي به اين جنبه اساسي ولايت مبذول داشته‌اند. به طور حتم بين تشيع و تسنن درباره اينکه ولايت چيست و ولي کيست و خاتم الولايه چه کسي است اختلاف عقيده وجود دارد. ولي از طرف ديگر تشابه عقيده بين شيعيان و صوفيان در اين باره بحدي است که بسيار شگفت انگيز است و مستقيماً از اين نتيجه مي‌شود که هر دو به طريقي که در فوق ذکر کرديم با جنبه باطني اسلام که في نفسه همان ولايه يا ولايت به معناي مصطلح در منابع و مآخذ تشيع و تصوف است، ارتباط و بستگي دارد.
از زمره اعمال و افعال صوفيان، که از لحاظ معناي رمزي و تمثيلي ارتباط نزديکي با ولايه و در اصل با ولايت تشيع دارد، عبارت از پوشيدن خرقه و انتقال آن از شيخ و مراد به مريد به عنوان رمز و تمثيل انتقال تعاليم باطني و معارف معنوي و فيض و برکت خاصي است که با عمل تشريف به فقر و ارشاد توأم است. هر مرتبه‌اي از مراتب وجود مانند خرقه و حجابي است که مرتبه مافوق را مستور و محجوب مي‌سازد، زيرا «فوق» از حيث تمثيل با «باطن و درون» ملازمت دارد. خرقه تصوف رمز انتقال و عبور يک قدرت معنوي است که مريد را قادر مي‌سازد تا به وراي مرتبه شعور و حيات عادي و روزمره خويش قدم گذارد. به علت دريافت اين خرقه يا حجاب به معناي تمثيلي آن، مريد مي‌تواند حجاب دروني را که او را از ذات الهي مستور کرده است و بين آنها حائل شده است به دور افکند. عمل پوشيدن و انتقال خرقه و معناي رمزي آن همانطور که ابن خلدون در عبارت فوق تائيد کرده است با تشيع ارتباط نزديک دارد. طبق حديث معروف کساء پيغمبر (ص) دختر خود فاطمه را با علي و حسن و حسين (ع) فراخواند و بر آنها ردائي افکند، به نحوي که آنها را پوشانيد. اين ردا و خرقه رمز و تمثيل انتقال ولايت کليه کليه محمديه به صورت ولايت جزئيه فاطميه به حضرت فاطمه(ع) و از ايشان به ائمه اطهار (ع) است. در يکي ديگر از احاديث معروف شيعه به تمثيل باطني خرقه اشارتي رفته است و ما آن را به علت اهميت زايدالوصف و به خاطر زيبايي آن، به طور کامل در اينجا نقل مي‌کنيم: «از حضرت نبي (ص) روايت شده است که فرمود که چون در شب معراج مرا به آسمان بردند و وارد بهشت شدم، در وسط آن قصري از ياقوت احمر ديدم و جبرئيل در آن را بر من گشود و وارد قصر شدم و در آن خانه‌اي از دُرهاي سفيد ديدم و وارد خانه شدم و در وسط آن صندوقي از نور که روي آن قفلي از نور نهاده بود ديدم. گفتم اي جبرئيل اين صندوق چيست و در درون آن چه چيز است؟ جبرئيل گفت اي حبيب خدا در آن سري از اسرار خداوند است که آن را جز به کسي که دوست دارد و حبيب اوست عطا نمي‌کند. به او گفتم در اين صندوق را براي من بگشا، گفت من بنده‌اي مأمور هستم، پس از پروردگار خويش بخواه براي باز کردن آن به من اجازه دهد پس از خداوند اجازه خواستم. در اين هنگام ندايي از جانب خداوند رسيد که اي جبرئيل در صندوق را بگشاي. آن را باز کرد و در آن فقر و مرقعي ديدم. گفتم اي سرور من و اي پرودگار من، اين مرقع و اين فقر چيست؟ پس ندايي رسد که اي محمد من از روزي که آنها را آفريدم، براي تو و امت تو برگزيدم و آنها را جز به کسي که حبيب من است اعطا نمي‌کنم و هيچ عزيزتر از آنها نيافريده‌ام. سپس پيغمبر فرمود: همانا خداوند فقر و مرقع را براي من اختيار کرد و آنها نزد خداوند از همه چيز عزيزترست.
چون حضرت از معراج بازگشت، به اذن خداوند و به فرمان او مرقع را بر حضرت علي (ع) پوشانيد و حضرت علي آن را مي‌پوشيد و بر آن وصله مي‌زد و مي‌گفت بر اين مرقع آنقدر وصله زدم که از دوزنده آن شرم دارم و بعد از خود، مرقع را به پسرش حسن (ع) پوشاند و بعد از او حسين (ع) و بعد از او فرزندان او آن را مي‌پوشيدند، تا اينکه به حضرت مهدي (ع)، خاتم الولايه رسيد و الآن نزد اوست.»
ابن ابي جمهور و همچنين شارحان بعدي شيعه که اين حديث را تفسير کرده‌اند، بر آنند که خرقه‌اي که صوفيان مي‌پوشند و آن را انتقال مي‌دهند، همان مرقع مذکور در حديث فوق نيست، بلکه سعي صوفيان آن است که شرايط و احوال پوشيدن خرقه را از حضرت پيغمبر (ص) تقليد و محاکات کنند و با اين عمل به قدر وسع و طاقت خويش از اسرار الهي که خرقه رمز و تمثيل آن است آگاهي يابند. مسأله کلي ولايت و خرقه‌اي که رمز و تمثيل آن است مهمترين وجه مشترک بين تصوف و تشيع را که عبارت از آن وجود معارف و تعاليم خفيه است آشکار مي‌کند. استفاده از روش تأويل يا تفسير باطني در تفهيم رموز کتاب تدويني يا قرآن کريم و همچنين کتاب تکويني يا کتاب آفاقي و اعتقاد به بطون و درجات مختلف معني در درون وحي که در اين معرفت باطني نتيجه مي‌شود. وجود ولايت براي تشيع و تصوف يک ويژگي خاص عرفاني و باطني را تضمين مي‌کند که عقايد و شيوه‌هاي خاص تعليم در هر دو از مظاهر آن است.
اعتقاد به وجود امام در مذهب تشيع با ولايت ارتباط نزديک دارد، زيرا امام کسي است که داراي قدرت معنوي و مرتبه ولايت است. سهم امام در تشيع بسيار اساسي و مهم است و ما نمي‌توانيم در اينجا به جزئيات و فروع اين مسأله بپردازيم. ولي از نظر معنوي مقام و مرتبه امام به عنوان يک هادي و مرشد روحاني داراي اهميت خاص است و اين مرتبه و مقام او خيلي با مقام پير و مرشد طريقت در تصوف شباهت دارد. يک نفر شيعي هميشه آرزو مي‌کند که با امام خود مواجه شود و او را ببيند و امام در اين مورد کسي جز دليل و راهنماي معنوي و دروني شخص نيست، به طوري که بعضي از صوفيان شيعه درباره «امام وجود تو» (امام وجودک) صحبت کرده‌اند، قطع نظر از مقام و مرتبه شريعتي و ظاهري امام، مقام و مرتبه ولايتي و ارشادي او و اهميت او به عنوان دليل و راهنماي معنوي، به مرشد صوفيان شباهت دارد. در حقيقت همان طور که در تصوف هر مرشدي با قطب عصر و زمان خويش در تماس است، در تشيع نيز تمام مراتب روحاني در هر عصر و زماني از لحاظ باطني با امام پيوستگي و ارتباط دارد. اعتقاد به وجود امام به عنوان قطب عالم امکان با مفهوم قطب در تصوف تقريباً يکسان است و اين امر را سيد حيدر آملي به وضوح تصريح کرده است، در آنجا که مي‌گويد: «قطب و امام هر دو مظهر يک حقيقت و داراي يک معنا و اشاره به يک شخص است.» نظريه انسان کامل ابن عربي خيلي شبيه به نظريه شيعي قطب و امام و همانند نظريه مهدي است که مشايخ بعدي تصوف آن را تکيمل کردند. پايه و اساس اين نظريات اصولاً يک حقيقت باطني يعني حقيقت محمديه است که هم در تشيع و هم در تصوف وجود دارد و در اين مورد با توجه به نحوه‌ي بيان و صورت تعبير اين عقايد، ممکن است آراء و افکار تشيع در اقوال و عبارات صوفيه بعدي تأثير مستقيم داشته باشد.
عقيده ديگري که شيعيان و صوفيه در صورتهاي مختلف در آن مشترکند، نظريه نور محمدي و سلسله ارشاد است. شيعه معتقد به وجود يک «نور ازلي» است که از پيغمبري به پيغمبر ديگر انتقال يافته و بعد از پيغمبر اسلام (ص) به ائمه اطهار (ع) رسيده است. اين نور، انبياء و ائمه (ع) را از ارتکاب معاصي باز مي‌دارد و ايشان را از آلوده شدن به خطا و گناه حفظ مي‌کند و بر آنها معرفت اسرار الهي افاضه مي‌کند. براي کسب اين معرفت انسان بايد از طريق امام که با اتباع و اقتفاي پيغمبر شفيع و واسطه بين خداوند و جوينده معارف الهي است، به اين نور تمسک جويد. به همين نحو در تصوف نيز براي دست يافتن به روشهايي که به تنهايي سير و سلوک معنوي را امکان پذير مي‌سازد، انسان بايد يکي از سلاسل طريقت که به پيغمبر اسلام مي‌پيوندد و از طريق آن فيض و برکت و عنايت شامله الهي از منبع وحي به وجود شخص سالک سريان مي‌يابد، تمسک جويد. اين سلسله مبتني بر مداومت و اتصال فيض معنوي است که با نور محمدي در تشيع بسيار شباهت دارد. در حقيقت صوفيان متأخر از نورمحمدي صحبت داشته‌اند. در دوران اوليه اسلام، مخصوصاً در تعاليم حضرت امام جعفر صادق(ع)، نور محمدي در تشيع با سلسله طريقت به يکديگر پيوسته بود و همانند موارد ديگر اصل و منشأ آنها همان تعاليم باطني اسلام بود. بالاخره در اين مقايسه بين تشيع و تصوف بايد احوال و مقامات عرفاني را ذکر کرد، اگر ما به مطالعه و بررسي زندگي پيغمبر و ائمه اطهار (ع) مثلاً آن طور که در کتاب بحار الانوار تأليف مجلسي آمده است بپردازيم، خواهيم ديد که در اين تراجم و سير بيش از هر چيز به احوال و مقامات عرفاني افراد مورد نظر تأکيد شده است.
غرض و غايت حيات ديني در تشيع عبارت از تأسي به پيغمبر و ائمه اطهار (ع) و رسيدن به مقامات معنوي آنهاست، اگر چه براي اکثريت شيعيان نيل و وصول به اين غايت امکاني بيش نيست، ولي خواص شيعه هميشه نسبت به فعليت دادن و تحقق بخشيدن آن کاملاً آگاه بوده‌اند. مقامات عرفاني پيغمبر و ائمه اطهار (ع) که به وصال و قرب و لقاي خداوند منتهي مي‌شود مقصد اعلي و غايت قصوي و منتهاي آمال زهاد شيعه بوده است و تمام نظام تشيع بر اساس آن مبتني است.
حال در تصوف هم هدف و غايت را که عبارت از وصال و تقرب به ذات باري تعالي است، نمي‌توان جز از طريق احوال و مقامات که مقام والائي در کتب و رسائل قديم تصوف دارد، به دست آورد. زندگي و حيات شخص صوفي هم مبتني بر سعي و کوشش براي نيل به اين احوال و مقامات است. ولي براي صوفي اين احوال و مقامات في نفسهم مطلوب نيست، بلکه او در طلب قرب و لقاي ذات کبريائي است. البته در تصوف هرکس از اين احوال و مقامات آگاه است، در صورتي که در تشيع فقط خواص نسبت به آنها آگاهي دارند و اين امر کاملاً طبيعي است، زيرا تصوف في حد ذاته به خواص تخصيص يافته است در حالي که تشيع مربوط به همه امت، اعم از خواص يا عوام است و داراي جنبه هاي ظاهري و باطني مخصوص به خود است. ولي اهميت خاصي که در کتب شيعه در شرح حال پيغمبر و ائمه اطهار (ع) به مقامات عرفاني داده شده است، شباهت کاملي با مقامات عرفاني صوفيه دارد، در اينجا هم تشيع و تصوف هر دو اشاره به يک حقيقت و کاشف از يک واقعيت، يعني تعايم باطني اسلام است که احوال و مقامات عرفاني با جنبه عملي آن ارتباط دارد.
بعد از بررسي اين چند مثال درباره ارتباط و همبستگي اصولي بين تشيع و تصوف اکنون بايد ديد که چگونه رابطه بين اين دو در تاريخ اسلام به ظهور پيوسته است.
در دوران حيات ائمه اطهار (ع) از امام اول تا هشتم، ارتباط بين تشيع و تصوف بسيار نزديک بود. نوشته‌هاي امامان شيعه، حاوي گنجينه‌هاي گرانبهايي از عرفان اسلامي است. کتاب نهج البلاغه حضرت علي (ع) که بيش از هر کتاب ديگري مورد غفلت اسلام شناسان عصر حاضر قرار گرفته است، کتاب زيباي صحيفه سجاديه‌ي امام چهارم حضرت زين العابدين (ع) که «زبور آل محمد» نام گرفته است و کتاب اصول الکافي کليني که شامل اقوال و کلمات قصور ائمه معصومين (ع) است، شرح و تفسير کاملي از عرفان اسلامي را دربر دارد، و در حقيقت پايه و اساس بسياري از شروح و تفاسير عرفاني در دوره‌هاي بعد بوده است. اگر چه همان طور که ماسينيون نشان داده است اصطلاحات و واژه‌هاي عرفاني آنها از هر حيث، مانند آثار اوليه صوفيه يکسان نيست ولي تعاليم و تعابير و تأويلات باطني که در آنها وجود دارد، اساساً همان است که در رسائل قديم صوفيه يافت مي‌شود.
در زمان حيات امامان شيعه تماس بسيار نزديکي بين ايشان و برخي از اکابر مشايخ صوفيه دوران اول وجود داشت. حسن بصري و اويس قرني از مريدان حضرت علي (ع) بودند. ابراهيم ادهم، بشر حافي و بايزيد بسطامي با حلقه معنوي حضرت امام جعفر صادق (ع) اتصال داشتند و معروف کرخي از اصحاب نزديک حضرت امام رضا (ع) بود. بعلاوه صوفيان اوليه قبل از اينکه «صوفي» نام گيرند به «زهاد» مشهور بودند و بسياري از آنها با امامان شيعه اراتباط داشتند و در زندگي زاهدانه خويش از ايشان پيروي مي‌کردند. در کوفه کساني مثل کميل، ميثم تمار، رشيد هجري که همه آنها از صوفيان و زهاد صدر اول بوده‌اند، از ملازمان و متابعان ائمه معصومين (ع) به شمار مي‌رفتند. قبل از ايشان «اصحاب صفه» مانند سلمان، ابوذر و عمار ياسر نيز در زمره اقطاب اوليه تصوف و هم از اولين اعضاي جامعه شيعه بوده‌اند. فقط بعد از امام هشتم علي بن موسي الرضا (ع) بود که ائمه شيعه، ارتباط خود را با صوفيه علناً آشکار نکردند، ولي آن طور که بعضي از خرده گيران ظاهربين شيعه ادعا کرده‌اند، اين ائمه مخالف تصوف و عرفان نبوده‌اند، بلکه به علت شرايط خاصي که در آن زمان حکمفرما بود، در اين مورد سکوت اختيار کردند. بنابراين حضرت امام رضا (ع) ظاهرا آخرين حلقه آشکار و صريح بين تصوف و ائمه شيعه بوده است و در حقيقت تا به امروز هم به عنوان «امام ارشاد» معروف است .
بعد از امامان شيعه، تشيع و تصوف از يکديگر متمايز گرديد و تا حدي از يکديگر جدا شد. در اين دوره بر خلاف دوران حيات ائمه (ع)، تشيع زندگي سياسي فعال تري را آغاز کرد. در حالي که اکثر متصوفه، لااقل در قرون سوم و چهارم هجري از شرکت در امور سياسي اجتناب مي‌ورزيدند و از کليه مظاهر دنيوي تبري مي‌جستند، مع‌هذا بعضي از صوفيان مانند حلاج به طور قطع شيعي و يا داراي تمايلات شيعي بودند و روابط خاصي بين تصوف و تشيع خاصه شيعه اسماعيلي وجود داشت، به طوري که در رسائل اخوان الصفا، که اگر قطعاً از اسماعيليان نباشد، به طور حتم از يک زمينه شيعي است و بعداً ارتباط نزديکي با شيعه اسماعيلي پيدا مي‌کند، اشارات واضح و صريحي به تصوف شده است. شيعه دوازده امامي هم همبستگيها و پيوندهايي با تصوف از خود نشان داد. ابن بابويه، عالم و محدث معروف شيعه حلقه ذکر صوفيان را توصيف کرده است و سيد شريف مرتضي، صوفيان را «شيعيان حقيقي» ناميده است. اصناف و فتوات مختلف همچنين رابطه و پيوندي بين تشيع و تصوف به وجود آوردند، زيرا از يک طرف در محيط شيعه که ارادت خاصي به حضرت علي(ع) داشت، نشأت يافتند و از طرف ديگر بسياري از آنها به سلسله‌هاي تصوف پيوستند و به صورت اصناف از شعب و فرع آن درآمدند.
بعد از حمله مغول تشيع و تصوف بار ديگر از جهات بسيار به هم نزديک شد، بعضي از اسماعيليان که قدرت آنها به وسيله مغولان نابود شده بود، انجمنهاي سري تشکيل دادند و بعداً به صورت سلاسل تصوف و يا به صورت شعبه‌هاي نو در سلاسل موجود ظاهر شدند. در شيعه دوازده امامي هم از قرن هفتم تا دهم هجري، تصوف در محافل رسمي رشد و تکامل يافت.
در اين دوره بود که براي اولين بار به بعضي از علما و فقهاي شيعه القاب و عناويني چون صوفي، يا متأله دادند و بعضي از ايشان بسياري از آثار و نوشته‌هاي خود را به شرح عقايد صوفيه اختصاص دادند. کما‌الدين ميثم بحراني در قرن هفتم هجري شرحي بر نهج البلاغه نوشت و معاني و رموز عرفاني آن را بيان کرد. رضي‌الدين علي بن طاووس، عضو خانواده‌‌اي معروف از دانشمندان شيعه که خود از علماي مبرز آن به شمار مي‌رود، ادعيه‌اي که داراي مضمامين دقيق و اشارات و لطايف رقيق عرفاني است، نوشت. علامه حلي، شاگرد خواجه نصيرالدين طوسي و شخصي که اهميت زيادي در ترويج و اشاعه مذهب تشيع در ايران داشت، داراي آثار متعددي است که واجد خصوصيت عرفاني است. اندکي بعد از علامه حلي، سيد حيدر آملي، از برجسته‌ترين علماي شيعه آن عصر، صوفي نيز بود و از مکتب عرفان ابن عربي پيروي مي‌کرد. کتاب جامع الاسرار او نماينده اوج تفکر عرفان شيعي است و در آن شايد بيش از هر اثر ديگر ارتباط مابعدالطبيعي و وجودي بين تشيع و تصوف مورد بحث قرار گرفته است. آملي معتقد بود که هر شيعه واقعي صوفي است و هر صوفي حقيقي شيعي است.
گرايش به تقريب بين تصوف و مراکز علمي تشيع در قرن نهم در اشخاصي چون حافظ رجب برسي مؤلف کتاب عرفاني مشارق الانوار و ابن ابي جمهور که کتاب المجلي او از شاهکارهاي ادبيات جديد عرفاني شيعه است و کمال‌الدين حسين بن علي ملقب به واعظ کاشفي ديده مي‌شود. واعظ کاشفي گرچه سني و صوفي نقشبندي بود، مؤلف آثار و کتبي درباره معارف شيعه است که در بين شيعيان بسيار مشهور شد، مخصوصاً کتاب روضه الشهداي او که کلمه روضه و روضه‌خواني که در بين شيعيان متداول است از نام اين کتاب گرفته شده است. تمام اين اشخاص در آماده کردن زمينه فکري براي نهضت علمي دوران صفوي که مبتني بر تشيع و تصوف بود، سهم بسزايي داشتند. آنچه که در اين دوره اهميت خاص دارد گسترش آثار و افکار ابن عربي در ايران مخصوصاً در حوزه‌هاي علمي شيعه است. اين نکته محقق گرديده است که ابن عربي از نقطه نظر مذهب، سني و پيرو مکتب ظاهري بوده است، ولي همچنين معروف است که او رساله‌اي در مناقب دوازده امام شيعه نوشت که در بين شيعيان هميشه مشهور بوده است. هميشه يک نوع جذب و کشش دروني بين نوشته‌هاي ابن عربي و تشيع وجود داشته که امتزاج و تلفيق آراء او را با عرفان شيعي سهل و آسان کرده است. صوفيان شيعي چون سعدالدين حمويه، عبدالرزاق کاشاني، ابن ترکه، سيد حيدر آملي، ابن ابي جمهوري و بسياري از عرفاي شيعي مذهب اين دوره و همچنين فلاسفه و حکماي متأله که مکتب ملاصدرا نمودار اوج تفکر آنهاست، تحت تأثير کامل افکار و تعاليم ابن‌عربي قرار گرفتند.
از قرن هفتم تا دهم هجري، نهضت ديني که هم با تصوف و هم با تشيع ارتباط داشت به وجود آمد. نهضتهاي افراطي حروفيها و مشعشعه مستقيماً در محيطي شيعي و صوفي نضج يافت. مهمترين اين نهضتها به طور کلي آن دسته از سلاسل تصوف بود که در اين زمان در ايران گسترش يافت و در آماده کردن زمينه براي نهضت شيعي صوفيان مؤثر بود.
در مسئله ارتباط بين تشيع و تصوف دو سلسله نعمت اللهي و نوربخشي حائز اهميت خاص هستند. شاه نعمت الله اصلاً از اهالي حلب بود و گرچه سيد و از اخلاف پيغمبر بود، ولي از حيث شريعت ظاهراً از يکي از مذاهب اهل سنت و جماعت پيروي مي‌کرد. ولي سلسله نعمت اللهي که قبل از شاه نعمت الله با سلسله شاذليه پيوستگي نزديک داشت، به صورت يکل از سلسله هاي خاص شيعه درآمد و تا به امروز يکي از گسترده ترين سلاسل تصوف در عالم شيعه است. مطالعه و بررسي تعاليم و روشهاي اين سلسله که داراي نظم و ترتيب خاص و روشي بسيار شبيه به سلسله هاي تصوف در عالم تسنن است، نمونه بارز و روشنگري است از سلسله زنده تصوف که کاملا شيعي است و در جو و محيط شيعه ارشاد و دستگيري مي‌کند.
سلسله نوربخشي که به وسيله محمدبن عبدالله ملقب به نوربخش، يکي از ايرانيان اهل قهستان بنيان شد، از آن جهت شايان توجه است که مؤسس آن در صدد بود تا باشخص خود پلي بين تسنن و تشيع ايجاد کند و نيز به نهضت خود صبغه مهدويت داد. اشاعه و گسترش سلسله او و نفوذ شخصيت و قدرت معنوي او در جلب احترام مردم نسبت به حضرت علي (ع) و خاندان او مؤثر افتاد. او صريحاً اعتراف مي‌کرد که نهضت او تلفيق و امتزاجي از تشيع و تصوف است. گسترش آراء و افکار او يکي از عواملي بود که اين ترکيب تشيع و نهضتهاي صوفيه را که به تسلط صفويه بر ايران منتهي شد، به وجود آورد.
پيدايش دودمان صفوي از هسته سلسله تصوف شيخ صفي الدين اردبيلي چنان مشهور است که حاجت به تکرار آن نيست. ولي کافي است بگوييم که اين نهضت سياسي که حکومت ايراني نويني را پي‌ريزي کرد از حيث اصل و منشأ صوفي و از حيث مذهب و اعتقاد شيعي بود. و درنتيجه تشيع را مذهب رسمي ايران قرار داد و در عين حال از هر جهت به گسترش و اشاعه عقايد صوفيه کمک کرد. بنابراين شگفت آور نيست که در اين دوره تجديد حياتي در فرهنگ و معارف شيعه که عرفان شيعي سهم مهمي در آن داشت، به وجود آمد.
اسامي ميرداماد، ميرفندرسکي، صدرالدين شيرازي مشهور به ملاصدرا، ملامحسن فيض کاشاني، عبدالرزاق لاهيجي، قاضي سعيد قمي و بسياري از عرفاي ديگر اين دوره، شايد بيش از عرفان، به فصل حکمت و فلسفه دوران صفوي ارتباط داشته باشد. ولي از آنجا که تمام اين افراد شيعه بودند و در عين حال کاملاً از افکار عرفاني بهره‌ور شده بودند، آنها نمودار جنبه ديگري از ارتباط و همبستگي بين تشيع و تصوف مي‌باشند. برخي از علماي برجسته شيعه در اين عصر، چون بهاءالدين عاملي معروف به شيخ بهائي و محمد تقي مجلسي و همچنين مشايخ سلسله‌هاي متشکل تصوف مانند سلسله‌هاي مذهبي، نعمت اللهي و صفوي، صوفيان پرهيزکار بودند. ولي عجيب آنکه در طي سلطنت همين دودمان که داراي اصل و ريشه صوفي بود واکنش و عکس العمل شديدي برعليه سلسله‌هاي تصوف آغاز شد. يکي از عوامل اين واکنش آن بود که بسياري از عناصر بيگانه براي وصول به اغراض و مقاصد دنيوي خود به تصوف پيوسته بودند و همچنين بدين علت که بعضي از سلسله‌ها در بجا آوردن فرايض شرعي سستي و اهمال ورزيدند. در نتيجه بعضي از علماي دين، رسائلي مانند رساله الفوائد في الدينيه علي الحکماء و الصوفيه تأليف محمد طاهر قمي در رد بر صوفيه نوشتند. حتي ملامحمدباقر مجلسي عالم معروف و محدث معروف شيعه که همان طور که کتاب زادالعماد او گواهي مي‌دهد کاملاً مخالف تصوف نبود، در اين شرايط مجبور شد تا تصوف پدر خويش را انکار کند و علناً به مخالفت با صوفيه برخيزد. در چنين محيطي تصوف در اواخر دوران سلطنت صفويه با مشکلات بسيار مواجه شد و حتي حکماي حوزه ملاصدرا در اين دوره با مخالفت شديد بعضي از علما روبرو شدند. در نتيجه اين وضع بود که مراکز ديني تصوف، از اين پس نام خود را به «عرفان» عوض کرد تا امروز هم در حوزه‌هاي علمي و رسمي شيعه و مدارس ديني انسان مي‌تواند علناً به تعليم و تعلم عرفان بپردازد، ولي تعليم و تعلم تصوف هرگز ميسر نيست چون نام تصوف غالباً با نام درويشهاي سست و بي‌بند و باري که اوامر و نواهي شريعت را فراموش کرده‌اند و آنها را قلندر مآب مي‌نامند، توأم است.
در دوره بعد از هجوم افاغنه و تأسيس مجدد يک حکومت مقتدر به وسيله نادر شاه افشار ، تصوف در مراکز شيعه ايران رو به خاموشي و افول گراييد، ولي در محيط شيعه هند، رونق گرفت. در قرن دوازدهم معصوم عليشاه و شاه طاهر دکني از سلسله نعمت اللهي براي احياي تصوف از سرزمين دکن به ايران فرستاده شدند. گرچه بعضي از مريدان ايشان چون نور عليشاه و مظفر عليشاه به شهادت رسيدند ولي کار تصوف، علي الخصوص د دوره سلطنت فتحعليشاه قاجار رونق گرفت و محمد شاه و صدراعظم او حاجي ميرزا آغاسي خود به تصوف گراييدند. از اين به بعد سلسله‌هاي مختلف تصوف مخصوصاً شعب متعدد سلسله نعمت اللهي و همچنين ذهبي و خاکسار در ايران شيعي شکوفان شدند و تا امروز نيز به حيات خود ادامه مي‌دهند.
همچنين در دوره قاجار، تعاليم عرفاني ابن عربي و صدرالدين شيرازي به وسيله کساني چون حاجي ملاهادي سبزواري و آقا محمد رضا قمشه اي احيا شد. مکتبي که اين دانشمندان احيا کردند تا زمان حال ادامه و رونق دارد.
در ايران شيعي امروز مي‌توان سه گروه مختلف عرفا و صوفيه را متمايز ساخت. اول آنهايي که به سلسله‌هاي متشکل تصوف مانند سلسله نعمت اللهي و يا ذهبي بستگي دارند و از طريقي که خيلي شبيه به طرق تصوف در عالم تسنن است پيروي مي‌کنند. دوم آنهايي که همچنين داراي شيخ و مرشد بوده‌اند و رسماً تشرف به فقر حاصل کرده‌اند، ولي داراي سلسله رسمي و متشکلي نيستند و داراي مرکز مقرر و ثابت يا خانقاه نمي‌باشند و بالاخره کساني که به طور قطع الهامات غيبيه و اسرار خفيه دريافت کرده‌اند و ارباب کشف و مشاهده هستند و واجد احوال و مقامات معنوي مي‌باشند، ولي داراي پير و مرشد انساني نبوده‌اند. از گروه بعضي اويسي هستند و برخي ديگر به طريقت حضرت خضر (ع) تعلق دارند و بسياري از آنها به درک فيض معنوي امام که دليل و هادي معنوي باطني است، نائل شده‌اند. صرف جنبه‌هاي ظاهري تر دين، اين امکان سوم را متداول تر از جهان تسنن کرده است. در حقيقت، بعضي از حکما و عرفاي بزرگ که چنانکه آثرشان گواهي مي‌دهد به طور قطع به مرتبه کشف و شهود رسيده‌اند، اين گروه اخير شايد به گروه دوم تعلق دارند زيرا ظاهراً تشخيص سلسله آنها دشوار است.
بنابراين تشيع و تصوف داراي اصل و منشأ مشترکي هستند، از اين حيث که هر دو با ساحت معنوي وحي اسلامي ارتباط دارند و در تاريخ اوليه خود از منابع واحدي الهام گرفته‌اند. در دوره‌هاي بعد آنها تأثير متقابل بر يکديگر داشته و از جهات و طرق بيشمار از يکديگر متأثر شده‌اند. در حقيقت اين تجليات تاريخي مظاهر و شئون يک حقيقت اصلي يعني حقيقت ابدي اسلام در اعصار و قرون مختلف بوده است که به شکل عرفان که از مميزات جنبه باطني اسلام است در هر دو قسمت است، اسلامي هم شيعه و هم سني، ظهور و تجلي کرده است.

پانوشت‌:1- St. Francis of Assisi