سلسله مقالات عدل الهی

[~ MoOn ~]

**مقدمه**
عصر ما از نظر دينی و مذهبی - خصوصا برای طبقه جوان - عصر اضطراب و دودلی و بحران است . مقتضيات عصر و زمان ، يك سلسله ترديدها و سؤال ها بوجود آورده و سؤالات كهنه و فراموش شده را نيز از نو مطرح ساخته است .
آيا بايد از اين شك و ترديدها و پرس و جوها - كه گاهی به حد افراط می‏ رسد متأسف و ناراحت بود ؟
به عقيده من هيچ گونه ناراحتی ندارد . شك ، مقدمه يقين ، پرسش ، مقدمه‏ وصول ، و اضطراب ، مقدمه آرامش است . شك ، معبر خوب و لازمی است هر چند منزل و توقفگاه نامناسبی است . اسلام كه اين همه دعوت به تفكر و ايقان می‏كند ، بطور ضمنی می‏ فهماند كه حالت اوليه بشر ، جهل و شك و ترديد است و با تفكر و انديشه صحيح بايد به سر منزل ايقان و اطمينان‏ برسد .

يكی از حكما می‏گويد :
" فائده گفتار ما را همين بس كه تو را به شك و ترديد می‏اندازد تا در جستجوی تحقيق و ايقان برآئی " .
شك ، نا آرامی است ، اما هر آرامشی بر اين نا آرامی ترجيح ندارد .
حيوان شك نمی‏ كند ، ولی آيا به مرحله ايمان و ايقان رسيده است ؟ ! آن‏ نوع آرامش ، آرامش پائين شك است ، بر خلاف آرامش اهل ايقان كه بالای شك است . بگذريم از افراد معدود مؤيد من عند الله ، ديگر اهل ايقان ، از منزل‏ شك و ترديد گذشته اند تا به مقصد ايمان و ايقان رسيده‏ اند . پس صرف‏ اينكه عصر ما عصر شك است نبايد دليل بر انحطاط و انحراف زمانی ما تلقی‏ شود . مسلما اين نوع از شك ، از آرامش های ساده لوحانه ‏ای كه بسيار ديده‏ می ‏شود پائين تر نيست .
آنچه می ‏تواند مايه تأسف باشد اين است كه شك يك فرد ، او را به سوی‏ تحقيق نراند ، و يا شكوك اجتماعی ، افرادی را بر نيانگيزد كه پاسخگوی‏ نيازهای اجتماع در اين زمينه بوده باشند .
اين بنده از حدود چند سال پیش كه قلم به دست گرفته ، مقاله يا كتاب نوشته‏ ام ، تنها چيزی كه در همه نوشته‏ هايم آن را هدف قرار داده‏ ام‏ حل مشكلات و پاسخگوئی به سؤالاتی است كه برای نسل جوان امروز مطرح است .
نوشته‏ های اين بنده ، برخی فلسفی ، برخی اجتماعی ، برخی اخلاقی ، برخی‏ فقهی و برخی تاريخی است . با اينكه موضوعات اين نوشته ‏ها كاملا با يكديگر مغاير است ، هدف كلی از همه اينها يك چيز بوده و بس .
دين مقدس اسلام يك دين ناشناخته است . حقايق اين دين تدريجا در نظر مردم ، واژگونه شده است ، و علت اساسی گريز گروهی از مردم ، تعليمات‏ غلطی است كه به اين نام داده می‏شود . اين دين مقدس در حال حاضر بيش از هر چيز ديگر از ناحيه برخی از كسانی كه مدعی حمايت از آن هستند ضربه و صدمه می‏ بيند . هجوم استعمار غربی با عوامل مرئی و نامرئيش از يك طرف ، و قصور يا تقصير بسياری از مدعيان حمايت از اسلام در اين عصر از طرف‏ ديگر ، سبب شده كه انديشه ‏های اسلامی در زمينه ‏های مختلف ، از اصول گرفته‏ تا فروع ، مورد هجوم و حمله قرار گيرد . بدين سبب اين بنده وظيفه خود ديده است كه در حدود توانايی در اين ميدان انجام وظيفه نمايد .
همچنانكه در برخی از نوشته‏ های خود يادآور شده‏ ام ، کتاب های ما از نظر نظم ، وضع نامطلوبی دارد . بگذريم از آثار و نوشته هایی كه اساسا مضر و مايه بی آبروئی است ، کتاب های مفيد و سودمند ما نيز با برآورد قبلی نيست ، يعنی بر اساس محاسبه احتياجات و درجه بندی ضرورت ها صورت نگرفته است ، هر كسی به سليقه خود آنچه را مفيد می‏داند می‏نويسد و منتشر می‏كند ، بسی مسائل ضروری و لازم كه يك كتاب هم در باره آنها نوشته‏ نشده است و بسی موضوعات كه بيش از حدلازم كتابهائی درباره آنها نوشته شده است و هی پشت سر هم نوشته می‏شود . از اين نظر ، مانند كشوری هستيم كه اقتصادش پايه اجتماعی ندارد ، هر كسی به سليقه خود هر چه می‏خواهد توليد می‏كند و يا از خارج وارد می‏نمايد ، بدون آنكه يك نيروی حسابگر ، آنها را رهبری كند و ميزان توليد كالا يا وارد كردن كالا را بر طبق احتياجات ضروری كشور ، تحت كنترل در آورد . به‏ عبارت ديگر همه چيز به دست " تصادف " سپرده شده است . بديهی است‏ كه در چنين وضعی برخی كالاها بيش از حد لزوم و تقاضا عرضه می‏شود و بی‏ مصرف می‏ماند و برخی كالاها به هيچ وجه در بازار يافت نمی‏شود .
اينكه راه علاج چيست ؟ ساده است . هسته اولی اين كار اصلاحی را همكاری‏ و همفكری گروهی از اهل تأليف و تصنيف و مطالعه می‏تواند بوجود آورد . ولی متأسفانه غالبا ما آنچنان شيفته و عاشق سليقه خود هستيم كه هر كدام‏ فكر می‏كنيم تنها راه صحيح همان است كه خود ما يافته‏ ايم . من گاهی به‏ برخی از اهل تأليف ، اين پيشنهاد را عرضه كرده‏ ام ، اما آنها به جای‏ استقبال ، رنجيده و اين را نوعی تخطئه سليقه خود تلقی كرده ‏اند .
اين بنده هرگز مدعی نيست كه موضوعاتی كه خودش انتخاب كرده و درباره‏ آنها قلمفرسائی كرده است لازم ترين موضوعات بوده است ، تنها چيزی كه‏ ادعا دارد اين است كه به حسب تشخيص خودش از اين اصل ، تجاوز نكرده كه‏ تا حدی كه برايش مقدور است در مسائل اسلامی " عقده گشائی " كند و حتی‏ الامكان حقايق اسلامی را آنچنانكه هست ارائه دهد ، فرضا نمی‏تواند جلوی‏ انحرافات عملی را بگيرد ، باری حتی الامكان با انحرافات فكری مبارزه‏ نمايد و مخصوصا مسائلی را كه دستاويز مخالفان اسلام است روشن كند ، و در اين جهت " الاهم فالاهم " را لا اقل به تشخيص خود - رعايت كرده است .
در سه چهار ماه اخير ، قسمت زيادی از وقت خود را صرف مسائل اسلامی‏ مربوط به زن و حقوق زن كردم. بسياری از آنها به صورت سلسله مقالات در برخی سایت ها و مجلات محلی چاپ کردم.
از اينرو وقت خودم را صرف اين كار كردم كه احساس كردم جريان ، تنها اين نيست كه عملا انحرافاتی در اين زمينه پديد آمده است ، جريان اين‏ است كه گروهی در سخنرانيها ، در سر كلاس مدارس ، و در كتابها و مقالات‏ خود ، نظر اسلام را درباره حقوق و حدود وظايف زن به صورت غلطی طرح‏ می‏كنند و به مصداق " خود می‏كشی و خود تعزيه می‏خوانی " همانها را وسيله‏ تبليغ عليه اسلام قرار می‏دهند و متأسفانه توده اجتماع مسلمان ما با منطق اسلام در اين موضوعات - مانند بسياری از موضوعات ديگر به هيچ وجه آشنا نيست . لهذا با كمال تأسف افراد زيادی را اعم از زن و مرد نسبت به اسلام ، بدبين ساخته‏ اند . اين بود كه لازم دانستم‏ منطق اسلام را در اين زمينه روشن كنم تا بدانند نه تنها نتوان ايرادی بر منطق اسلام گرفت ، بلكه منطق مستدل و پولادين اسلام در باره زن و حقوق زن و حدود و وظائف زن بهترين دليل بر اصالت و حقانيت و جنبه فوق بشری آن‏ است.

[~ MoOn ~]

بخش اول-عدل بشری و عدل الهی
ما افراد بشر ، فردی از نوع خود را كه نسبت به ديگران قصد سوئی ندارد ، به حقوق آنها تجاوز نمی‏كند ، هيچگونه تبعيضی ميان افراد قائل نمی‏گردد ، در آنچه مربوط به حوزه حكومت و اراده اوست با نهايت بيطرفی به همه به‏ يك چشم نگاه می‏كند ، در مناقشات و اختلافات افراد ديگر ، طرفدار مظلوم‏ و دشمن ظالم است ، چنين كسی را دارای نوعی از كمال می‏دانيم و روش او را قابل " تحسين " می‏شماريم و خود او را " عادل " می‏دانيم .
در مقابل ، فردی را كه نسبت به حقوق ديگران تجاوز می‏كند ، در حوزه‏ قدرت و اراده خود ميان افراد تبعيض قائل می‏شود ، طرفدار ستمگران و خصم‏ ضعيفان و ناتوانان است ، و يا لااقل در مناقشات و كشمكشهای ستمگران و ستمكشان " بی تفاوت " است ، چنين كسی را دارای نوعی نقص به نام " ظلم " و ستمگری می‏دانيم و خود او را " ظالم " می‏خوانيم و روش او را لايق " تقبيح " می‏شماريم .
خدای متعال چطور ؟ آيا اولا به همان معنی كه در باره بشر ، عدالت ، كمال است ، و ظلم ، نقص است ، درباره ذات الهی نيز عدالت ، كمال‏ است و ظلم ، نقص است ؟ يا عدالت و ظلم به مفهوم رايج خود ، مفاهيمی‏ اخلاقی و مخصوص اجتماع بشری است و به اصطلاح ، از مفاهيم قراردادی است و از شؤون " حكمت عملی " شمرده می‏شود نه " حكمت نظری " ، پس ، از حدود حيات بشری و حوزه اعمال اختياری وی پافراتر نمی گذارد.

ثانیاً فرضاً که عدالت و ظلم به همان مفهوم اخلاقی انسانی در مورد خداوند متعال نیز قابل جریان باشد، یعنی فرضاً عدالت اخلاقی، صفت کمال، و ظلم اخلاقی، صفت نقص درباره خداوند شمرده شود آیا ظلم در مورد خداوند عملاً ممکن است مصداق پیدا کند؟ نه از آن جهت که محال است از خداوند ظلم صادر شود، و نه از آن جهت که حسن و قبح و عدل و ظلم همه مفاهیمی شرعی هستند نه عقلی آنچنان که اشاعره میگویند، که این دو جهت، مطلب دیگری است و بعدها درباره آن بحث خواهیم کرد؛ بلکه با قطع نظر از اینکه محال است یا محال نیست که از خداوند ظلم صادر شود و با فرض قبول از این جهت که حسن و قبح افعال، ذاتی است و عدل و ظلم معانیی واقعی هستند؛ از این جهت که عدل رعایت حق غیر است و ظلم تجاوز به حق غیر؛ یعنی در موردی که پای حقّی در میان است و موجودی نسبت به آن حق، اولویّت دارد، هر نوع تجاوز از ناحیه دیگری به آن حق، نوعی ظلم نسبت به صاحب حق که اولویّت دارد شمرده میشود.

بدیهی است که در رابطه میان مخلوقات نسبت به یکدیگر، اولویّت و عدم اولویّت، و مالکیّت و عدم مالکیّت، نسبت به برخی امور معنی دارد، مثلاً زید نسبت به حیات و آزادی خودش و نسبت به ثروتی که خود تولید کرده است، اولویّت و مالکیّت دارد، و عمرو نسبت به حیات و آزادی و دست آورد خودش اولویّت دارد، تجاوز زید به حوزه اولویّت عمرو، ظلم است و تجاوز عمرو به حوزه اولویبت زید ظلم است.
در رابطه خالق و مخلوق چطور؟ مخلوق هر چه دارد از خالق است. اولویّت و مالکیّت مخلوق در طول اولویّت و مالکیّت خالق است، یعنی در عرض مالکیّت خالق، مالکیّتی، و در عرض اولویّت او اولویّتی نیست. در مقام تمثیل و تفهیم، مالکیت خداوند و مالکیت بشر را از قبیل مالکیت پدر و مالکیت فرزند کودک باید در نظر گرفت. پدر برای هر یک از کودکان خود اسباب بازی تهیه می کند. کودکان هر کدام برای خود نسبت به اسباب بازی هایی که دریافت کرده اند، حق مالکیت و اولویتی قائلند. هر کودک، تصرّف کودک دیگر را، تصرّف عُدوانی و تجاوز به مرز حقوقی خود می شمارد، ولی آیا مالکیت و اولویت کودک، می تواند مالکیت و اولویت پدر را نفی کند؟ یا آن مالکیت در طول این مالکیت است و هیچ گونه تنافی در کار نیست، و اگر پدر در آنها تصرّف کند، در مال خود و مِلک خود تصرّف کرده است؟
خداوند متعال ، مالك الملك علی الاطلاق است ، شريكی در ملك ندارد ، به حقيقت و بدون شائبه مجاز در باره اش بايد گفت : « لَهُ المُلكُ وَ لَهُ‏ الحَمدَ » (تغابن1 )« وَ اِلَيهِ يُرجَعُ الاَمرُ كُلُّهُ » هود123 . عليهذا هر گونه تصرف‏ خداوند در جهان ، تصرف در چيزی است كه از آن خود او است . هيچكس در برابر او حقی و مالكيتی و اولويتی ندارد ، پس ظلم درباره خداوند منتفی‏ است ، نه از آن جهت كه چون قبيح است خداوند نمی‏كند ، و نه از آن جهت‏ كه حسن و قبح در مورد خداوند معنی ندارد ، بلكه از آن جهت كه فرضا قبح‏ ظلم ، ذاتی ظلم باشد و حسن و قبح‏های ذاتی همچنانكه بر اعمال بشر حاكم‏ است بر فعل خداوند هم حاكم باشد ، عملا در مورد خداوند مصداق پيدا نمی‏كند زيرا هيچكس نسبت به هيچ چيز خود ، در مقابل خداوند مالكيتی ندارد تا عملا ظلم محقق شود .
گويند سيف الدوله حمدانی ، از ملوك آل حمدان ، كه از ادب بهره‏ای‏ داشت و محفلش مجمع ادبا بود ، روزی در محفل ادبا ، كه ابوفراس ، شاعر موشكاف شيعی عرب نيز حضور داشت گفت : بيتی سروده‏ام كه گمان ندارم‏ احدی بتواند دوم آن را بياورد جز ابوفراس :
لَكَ جِسمی تُعِلُّهُ
فَدَمی لا تُطِلُّهُ
" جسم از آن تو است و تو پی در پی زجرش می‏دهی اما خونم را يكباره‏ نمی‏ريزی " .
ابوفراس بالبديهه گفت :
قالَ اِن كُنتُ مالِكاً
فَلِیَ الاَمرُ كُلُّهُ
" محبوب گفت : اگر من مالك تو هستم ، تمام اختيار به من تعلق دارد ، چون و چرا در برابر مالك مطلق ، بی معنی است " .
بدون شك اگر عدل و ظلم را به مفهوم رايج بگيريم كه مفهومی اخلاقی است‏ و مبتنی بر حسن و قبح عقلی ، و افعال خداوند را نيز بر محور همين حسن و قبح ها توجيه كنيم و بخواهيم افعال حق را از نظر " رعايت حقوق غير " بسنجيم ، بايد بگوئيم كه خداوند به اين مفهوم رايج ، نه عادل است و نه‏ ظالم ، زيرا غيری كه از او به چيزی اولويت داشته باشد فرض نمی‏شود تا رعايت اولويتهای او ، عدل ، و عدم رعايت آن اولويتها ظلم محسوب گردد.

ثالثا اگر از مفهوم رايج عدل و ظلم صرف نظر كنيم و آن را مفهومی‏ اعتباری و مخصوص حوزه عمليات اجتماعی بشری بدانيم ، آيا مفهومی برتر از مفهوم‏ رايج وجود دارد كه عدل و ظلم را در رديف مفاهيم حكمت نظری قرار دهد و از حوزه حكمت عملی كه حوزه مفاهيم اعتباری و قراردادی است خارج سازد و بالنتيجه " عدل " صفتی ثبوتی و كمالی نظير علم و قدرت و لااقل نظير خالقيت و رازقيت شمرده شود و ظلم ، صفتی منفی و سلبی نظير تركيب ، جسميت ، محدوديت و غيره ؟ و روی اين مبنا آيا پديده‏های جهان از نظر عدل‏ و ظلم قابل توجيه است ، يا اين اصل را " تعبدا " بايد پذيرفت ؟

رابعا از همه اينها گذشته ، قرآن كريم روی مفهوم عدل و ظلم تكيه فراوان‏ كرده است . برداشت قرآن از اين دو مفهوم چه برداشتی است ؟

اينها يك سلسله پرسشها است كه بايد پاسخ دقيق و صحيح خويش را بيابند . آنچه مسلم و غير قابل ترديد است اين است كه شناخت خداوند به عنوان‏ " امر كننده به عدل " و " بپا دارنده عدل " اساسی ترين معرفتی است‏ كه در اديان آسمانی ، رابطه بشر با خدا بر آن استوار شده است . فرضا خدای فلاسفه ، مثلا " محرك اول " ارسطو ، كه تنها با نيروی عقل و انديشه‏ بشر سر و كار دارد و با دل و احساسات و عواطف او كاری ندارد . از نظر عدل و ظلم موضوع بحث نباشد ، خدای پيامبران كه علاوه بر جنبه منطقی و استدلالی و عقلانی ، پيوند محكم و استواری با ضمير و دل و احساسات دارد و انسان با او در حال داد و ستد و محبت ورزی است و ارتباط انسان با او از نوع ارتباط يك نيازمند با يك بی‏نياز عالم قادر عطوف مهربان است ، قطعا يكی از صفاتش ، عدالت است . اكنون بايد ديد از آن عدالت چگونه‏ بايد تعبير كرد ؟

عدل به مفهوم اجتماعی ، هدف " نبوت " و به مفهوم فلسفی مبنای " معاد " است . قرآن كريم در بيان هدف " نبوت " و " رسالت " پيامبران می‏فرمايد :
« لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم‏ الناس بالقسط » (حدید25)
" همانا فرستادگانمان را با دلائل روشن فرستاديم و همراه ايشان كتاب و ترازو فرود آورديم تا مردم به عدالت قيام كنند " .

در موضوع معاد و محاسبه رستاخيز و پاداش و كيفر اعمال می‏فرمايد :

«و نضع الموازين القسط ليوم القيامة فلا تظلم نفس شيئا و ان كان مثقال حبّة‏ من خردل اتينا بها و كفی بنا حاسبين » (انبیا 47)
" ترازوهای عدالت را در روز رستاخيز می‏نهيم . به احدی هيچ ستمی‏ نخواهد شد و اگر هموزن دانه خردل باشد آن را می‏آوريم . اين بس كه ما حسابگر هستيم " .

در آيات بسياری از قرآن ، خداوند از ظلم و ستم تنزيه شده است . مثلا گفته شده است:

« ما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون » (توبه70 )
" چنان نيست كه خداوند به آنان ستم كند بلكه آنها چنين اند كه بر خود ستم می‏كنند " .

در بعضی آيات عادل بودن و قيام به عدل به عنوان يك صفت مثبت برای‏ خداوند ذكر شده است يعنی در قرآن تنها به تنزيه از ظلم قناعت نشده است‏ ، بطور مثبت و مستقيم نيز صفت عدالت برای خداوند اثبات شده است ، چنانكه می‏فرمايد :

«شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط »(آل عمران18)
" خداوند و فرشتگان و دارندگان دانش ، گواهی می‏دهند كه معبودی جز خدای يكتا ، كه بپادارنده عدل است ، نيست " .

عليهذا از نظر اسلام شكی نيست كه عدل الهی ، خود حقيقتی است ، و عدالت از صفاتی است كه قطعا بايد خداوند را به آنها موصوف بدانيم .
پایان...سروش شایگان...
***

[~ MoOn ~]

*عدل چیست؟*
اولين مسأله‏ای كه بايد روشن شود اين است كه عدل چيست ؟ ظلم چيست ؟ تا مفهوم اصلی و دقيق عدل روشن نشود هر كوششی بيهوده است و از اشتباهات‏ مصون نخواهيم ماند . مجموعا چهار معنی و يا چهار مورد استعمال برای اين‏ كلمه هست :
الف . موزون بودن: اگر مجموعه‏ای را در نظر بگيريم كه در آن ، اجزاء و ابعاض مختلفی بكار رفته است و هدف خاصی از آن منظور است ، بايد شرائط معينی در آن از حيث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ كيفيت ارتباط اجزاء با يكديگر رعايت‏ شود ، و تنها در اين صورت است كه آن مجموعه می‏تواند باقی بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ايفا نمايد . مثلا يك اجتماع اگر بخواهد باقی و برقرار بماند بايد متعادل باشد ، يعنی هر چيزی در آن به‏ قدر لازم ( نه به قدر مساوی ) وجود داشته باشد . يك اجتماع متعادل ، به‏ كارهای فراوان اقتصادی ، سياسی ، فرهنگی ، قضائی ، تربيتی احتياج دارد و اين كارها بايد ميان افراد تقسيم می‏شود و برای هر كدام از آن كارها به آن‏ اندازه كه لازم و ضروری است افراد گماشته شوند . از جهت تعادل اجتماعی ، آنچه ضروری است اين است كه ميزان احتياجات در نظر گرفته شود و متناسب‏ با آن احتياجات ، بودجه و نيرو مصرف گردد . اينجاست كه پای " مصلحت " به‏ ميان می‏آيد ، يعنی مصلحت كل ، مصلحتی كه در آن ، بقاء و دوام " كل " و هدفهايی كه از كل منظور است در نظر گرفته می‏شود . از اين نظر ، " جزء " فقط وسيله است ، حسابی مستقل و برای خود ندارد .
همچنين است تعادل فيزيكی ، يعنی مثلا يك ماشين كه برای منظوری ساخته‏ می‏شود و انواع نيازمنديها برای ساختمان اين ماشين هست ، اگر بخواهد يك‏ مصنوع متعادل باشد بايد از هر ماده‏ای به قدری كه لازم و ضروری است و احتياج ايجاب می‏كند در آن بكار برده شود .
تعادل شيميائی نيز چنين است ، هر مركب شيميائی فرمول خاصی دارد و نسبت خاصی ميان عناصر تركيب كننده آن هست ، تنها با رعايت آن فرمول و آن نسبتها كه متفاوت است تعادل برقرار می‏شود و آن مركب بوجود می‏آيد .
جهان ، موزون و متعادل است ، اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود ، نظم‏ و حساب و جريان معين و مشخصی نبود . در قرآن كريم آمده است :
« و السماء رفعها و وضع الميزان » (الرحمن/7)
همانطور كه مفسران گفته‏اند مقصود اين است كه در ساختمان جهان ، رعايت‏ تعادل شده است ، در هر چيز ، از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده است‏ ، فاصله‏ها اندازه‏گيری شده است . در حديث نبوی آمده است :
« بالعدل قامت السموات و الارض »
(تفسير صافی، ذيل آيه فوق (چاپ اسلاميه، ج 2، ص 638)
" همانا آسمان و زمين به موجب عدل برپاست " .
نقطه مقابل عدل به اين معنی ، بی تناسبی است نه ظلم . لهذا عدل به اين‏ معنی از موضوع بحث ما خارج است .
بسياری از كسانی كه خواسته‏اند به اشكالات مربوط به عدل الهی از نظر تبعيضها ، تفاوتها و بديها جواب بدهند ، به جای آنكه مسأله را از نظر عدل و ظلم طرح كنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح كرده‏اند و به اين‏ جهت قناعت كرده‏اند كه همه اين تبعيضها و تفاوتها و بديها از نظر نظام كلی عالم لازم و ضروری است .
شك نيست كه از نظر نظام عالم ، و از نظر تناسب ضروری در مجموعه‏ ساختمان جهان ، وجود آنچه هست ضروری است ، ولی اين مطلب جواب شبهه‏ ظلم را نمی‏دهد .
بحث عدل به معنی تناسب ، در مقابل بی تناسبی ، از نظر كل و مجموع‏ نظام عالم است ، ولی بحث عدل در مقابل ظلم ، از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء ديگر است . در عدل به مفهوم اول ، " مصلحت " كل مطرح‏ است و در عدل به مفهوم دوم ، مسأله حق فرد مطرح است . لهذا اشكال كننده‏ بر می‏گردد و می‏گويد : من منكر اصل تناسب در كل جهان نيستم ، ولی می‏گويم‏ رعايت اين تناسب ، خواه نا خواه مستلزم برخی تبعيضها می‏گردد ، آن‏ تبعيضها از نظر كل ، روا است و از نظر جزء ، ناروا است .
عدل به معنی تناسب و توازن ، از شؤون حكيم بودن و عليم بودن خداوند است . خداوند عليم و حكيم به مقتضای علم شامل و حكمت عام خود می‏داند كه‏ برای ساختمان هر چيزی ، از هر چيزی چه اندازه لازم و ضروری است و همان‏ اندازه در آن قرار می‏دهد .
ب . معنی دوم عدل ، تساوی و نفی هرگونه تبعيض است .گاهی كه می‏گويند : فلانی عادل است ، منظور اين است كه هيچگونه تفاوتی‏ ميان افراد قائل نمی‏شود . بنابراين ، عدل يعنی مساوات .
اين تعريف نيازمند به توضيح است . اگر مقصود اين باشد كه عدالت‏ ايجاب می‏كند كه هيچگونه استحقاقی رعايت نگردد و با همه چيز و همه كس‏ به يك چشم نظر شود ، اين عدالت عين ظلم است . اگر اعطاء بالسويه ، عدل‏ باشد ، منع بالسويه هم عدل خواهد بود . جمله عاميانه معروف : " ظلم‏ بالسويه عدل است " از چنين نظری پيدا شده است .
و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعنی رعايت تساوی در زمينه‏ استحقاقهای متساوی ، البته معنی درستی است ، عدل ، ايجاب می‏كند اينچنين‏ مساواتی را ، و اينچنين مساوات از لوازم عدل است ، ولی در اين صورت‏ بازگشت اين معنی به معنی سومی است كه ذكر خواهد شد .
ج . رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذی حق ، حق او را: و ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران‏. معنی حقيقتی عدالت اجتماعی بشری ، يعنی عدالتی كه در قانون بشری بايد رعايت شود و افراد بشر بايد آن را محترم بشمارند همين معنی است . اين‏ عدالت متكی بر دو چيز است :
يكی حقوق و اولويتها ، يعنی افراد بشر نسبت به يكديگر و در مقايسه با يكديگر ، نوعی حقوق و اولويت پيدا می‏كنند . مثلا كسی كه با كار خود ، محصولی توليد می‏كند ، طبعا نوعی اولويت نسبت به آن محصول پيدا می‏كند و منشأ اين‏ اولويت ، كار و فعاليت اوست . همچنين كودكی كه از مادر متولد می‏شود ، نسبت به شير مادر حق و اولويت پيدا می‏كند و منشأ اين اولويت ، دستگاه‏ هدفدار خلقت است كه آن شير را برای كودك بوجود آورده است .
يكی ديگر خصوصيت ذاتی بشر است كه طوری آفريده شده است كه در كارهای‏ خود الزاما نوعی انديشه‏ها كه آنها را انديشه اعتباری می‏ناميم استخدام‏ می‏كند و با استفاده از آن انديشه‏های اعتباری به عنوان " آلت فعل " به‏ مقاصد طبيعی خود نائل می‏آيد . آن انديشه‏ها يك سلسله انديشه‏های " انشائی‏ " است كه با " بايد " ها مشخص می‏شود . از آن جمله اين است كه برای‏ اينكه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند " با يد " حقوق و اولويتها رعايت شود . و اين است مفهوم عدالت بشری كه وجدان هر فرد آن را تأييد می‏كند و نقطه مقابلش را كه ظلم ناميده می‏شود محكوم می‏سازد .
مولوی در اشعار معروف خود می‏گويد :
عدل چبود ؟ وضع اندر موضعش
ظلم چبود ؟ وضع در ناموضعش
عدل چبود ؟ آب ده اشجار را
ظلم چبود ؟ آب دادن خار را
موضع رخ ، شه نهی ، ويرانی است
موضع شه ؟ پيل هم نادانی است
اين معنی از عدل و ظلم ، به حكم اينكه از يك طرف ، بر اساس اصل‏ اولويتها است و از طرف ديگر از يك خصوصيت ذاتی بشر ناشی می‏شود كه‏ ناچار است يك سلسله انديشه‏های اعتباری استخدام نمايد و " بايد " ها و " نبايد " ها بسازد و " حسن و قبح " انتزاع كند ، از مختصات بشری‏ است و در ساحت كبريائی راه ندارد ، زيرا همچنانكه قبلا اشاره شد او مالك علی الاطلاق است و هيچ موجودی نسبت به هيچ چيزی در مقايسه با او اولويت ندارد . او همچنانكه مالك علی اطلاق است " اولی " ی علی الاطلاق‏ است . او در هر چه هرگونه تصرف كند ، در چيزی تصرف كرده كه به تمام‏ هستی به او تعلق دارد و ملك طلق او است . از اينرو ظلم به اين معنی ، يعنی به معنی تجاوز به اولويت ديگری و تصرف در حق ديگری و پا گذاشتن در حريم ديگری ، درباره او محال است ، و از آن جهت محال است كه مورد و مصداق نمی‏تواند پيدا كند .
د . رعايت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد. بعدا خواهيم گفت كه موجودات در نظام هستی از نظر قابليتها و امكان‏ فيض گيری از مبدأ هستی با يكديگر متفاوتند ، هر موجودی در هر مرتبه‏ای‏ هست از نظر قابليت استفاضه ، استحقاقی خاص به خود دارد . ذات مقدس‏ حق كه كمال مطلق و خير مطلق و فياض علی الاطلاق است ، به هر موجودی آنچه‏ را كه برای او ممكن است از وجود و كمال وجود ، اعطا می‏كند و امساك‏ نمی‏نمايد . عدل الهی در نظام تكوين ، طبق اين نظريه ، يعنی هر موجودی ، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد دريافت‏ می‏كند . ظلم يعنی منع فيض و امساك وجود از وجودی كه استحقاق دارد .
از نظر حكمای الهی ، صفت عدل آنچنانكه لايق ذات پروردگار است و بعنوان يك صفت كمال برای ذات احديت اثبات می‏شود به اين معنی است ، وصفت ظلم كه نقص است و از او سلب می‏گردد نيز به همين معنی است كه‏ اشاره شد .
حكما معتقدند كه هيچ موجودی " بر خدا " حقی پيدا نمی‏كند كه دادن آن‏ حق " انجام وظيفه " و " اداء دين " شمرده شود و خداوند از آن جهت‏ عادل شمرده شود كه بدقت تمام ، وظائف خود را در برابر ديگران انجام‏ می‏دهد . عدل خداوند عين فضل و عين وجود او است ، يعنی عدل خداوند عبارت‏ است از اينكه خداوند فضلش را از هيچ موجودی در هر حدی كه امكان تفضل‏ برای آن موجود باشد ، دريغ نمی‏دارد . و اين است معنی سخن علی عليه‏السلام‏ در خطبه 214 نهج البلاغه كه می‏فرمايد :
" حق يكطرفی نيست . هر كسی كه بر عهده ديگری حقی پيدا می‏كند ، ديگری‏ هم بر عهده او حقی پيدا می‏كند . تنها ذات احديت است كه بر موجودات حق‏ پيدا می‏كند . و موجودات در برابر او وظيفه و مسؤوليت پيدا می‏كنند اما هيچ موجودی " بر او " حق پيدا نمی‏كند " .

" اگر با اين مقياس كه تنها مقياس صحيح است بخواهيم بررسی كنيم ، بايد ببينيم در ميان همه آن چيزهايی كه " شر " ، " تبعيض " ، " ظلم‏ " و غيره پنداشته شده است ، آيا واقعا موجودی از موجودات ، امكان وجود در نظام كل هستی داشته و وجود نيافته است ؟ و يا امكان يك كمال وجودی‏ در نظام كلی داشته و از او دريغ شده است ؟ آيا به يك موجودی ، چيزی‏ داده شده كه " نبايست " داده شود ؟ يعنی آيا از ناحيه ذات حق بجای‏ آنكه خير و رحمت افاضه شود چيزی داده شده كه نه خير و رحمت بلكه شر و نقمت است ، و نه كمال بلكه عين نقص است ؟

صدر المتألهين در جلد دوم " اسفار " ضمن بحث از " صور نوعيه " فصلی دارد تحت عنوان " نحوه وجود كائنات ( موجودات حادثه به حدوث زمانی ) چه‏ نحو وجود است ؟ " . وی در آن فصل به مفهوم و معنی عدل الهی مطابق مذاق‏ حكما اشاره می‏كند که مضمون آن این چنین است-((نعمت های خداوند چون بارانی است که بر همه جا یکسان می بارد))
سخن که به اینجا برسد، پرسش دیگری پیش می آید و آن اینکه همه اشیاء با یک نسبت متساوی در برابر خداوند قرار گرفته اند؟، استحقاقی در کار نیست تا عدل به معنی رعایت استحقاق ها مصداق پیدا کند؟؛ اگر عدلی درباره خداوند صادق باشد، عدل به معنی رعایت تساوی است، زیرا از نظر استحقاق ها چنان که گفته شد، تفاوتی در کار نیست! پس عدل به معنی رعایت استحقاق ها و عدل به معنی رعایت تساوی، درباره خداوند يك نتيجه می‏دهد . عليهذا عدل الهی ايجاب می‏كند كه هيچگونه‏ تبعيض و تفاوتی در ميان مخلوقات در كار نباشد . و حال آنكه انواع‏ تفاوتها هست ، هر چه هست تفاوت و تنوع و اختلاف سطح است .
پاسخ اين است كه مفهوم حق و استحقاق در باره اشياء نسبت به خداوند عبارت است از نياز و امكان وجود يا كمال وجود . هر موجودی كه امكان‏ وجود يا امكان نوعی از كمال وجود داشته باشد ، خداوند متعال به حكم آنكه‏ تام الفاعلية و واجب الفياضية است ، افاضه وجود يا كمال وجود می‏نمايد . عدل خداوند همچنانكه از صدر المتألهين نقل كرديم عبارت است از فيض عام‏ و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتی كه امكان هستی يا كمال در هستی‏ دارند بدون هيچ گونه امساك يا تبعيض .
اما اينكه ريشه اصلی تفاوت امكانات و استحقاقها در كجاست ؟ چگونه‏ است كه با اينكه فيض باری تعالی عام و لا يتناهی است ، اشياء در ذات‏ خود از نظر قابليت و امكان و استحقاق متفاوت می‏شوند ، مطلبی است كه به‏ حول و قوه الهی ضمن پاسخ به ايرادها و اشكالها تشريح خواهد شد .

[~ MoOn ~]

*ایراد ها و اشکال ها*
اكنون ببينيم پرسش هايی كه در اين زمينه مطرح می‏شود مجموعا چه پرسش هايی‏ است ؟
اولين پرسشی كه در اين زمينه هست اين است كه چرا در جهان ، تبعيض و تفاوت وجود دارد ؟ چرا يكی سفيد است و ديگری سياه ، يكی زشت است و ديگری زيبا ، يكی سالم است و ديگری عليل ؟ بلكه چرا يكی انسان است و ديگری گوسفند يا كرم خاكی ؟ يكی جماد است و ديگری نبات ؟ يكی شيطان‏ است و ديگری فرشته ؟ چرا همه مانند هم نيستند ؟ چرا همه سفيد و يا همه‏ سياه نيستند ؟ چرا همه زيبا و يا همه زشت نيستند ؟ و اگر بنا است‏ تفاوتی در كار باشد چرا آنكه سفيد است سياه نشد و آنكه سياه است سفيد نشد ؟ چرا آنكه زشت است زيبا نشد و آنكه زيبا است زشت نشد ؟
پرسش ديگر در مورد فناها و نيستي ها است : چرا اشياء ، موجود می‏ شوند و سپس معدوم می‏ گردن د ؟ چرا مرگ ، مقرر شده است ؟ چرا انسان بدنيا می‏ آيد و پس از آنكه لذت حيات را چشيد و آرزوی جاويد ماندن در او زنده شد به‏ ديار نيستی فرستاده می‏ شود ؟
رابطه اين پرسش با مسأله عدل و ظلم از اين راه است كه گفته می‏ شود : عدم محض به از وجود ناقص است. هر چیزی و هر کسی تا موجود نشده حقی ندارد، اما همین که موجود شد، حق بقا پیدا می کند. اگر اشیاء اصلاً به وجود نمی آمدند در آسایش و سعادت بیشتری بودند از اینکه آورده و سپس با ناکامی برده شوند؛ پس چنین آوردنی ظلم است.
پرسش دیگر این است که: گذشته از مدت محدود هستی ها و پیدایش فناها و نیستی ها، وجود نقص ها از قبیل جهل، عجز، ضعف، فقر برای چیست؟
ارتباط این مسئله با مسئله عدل و ظلم نیز از این راه است که تصور می شود منع فیض علم و قدرت و قوت و ثروت به موجودی که نیازمند به آنهاست، ظلم است. در این اشکال، فرض شده که آنکه نیامده است حقی ندارد، اما همین که آورده شد، طبعاً حقی از نظر لوازم حیات پیدا می کند. پس جهل و عجز و ضعف و فقر و گرسنگی و غیره نوعی ممنوعیت از حق است.
پرسش دیگر این است: گذشته از تبعیض ها و تفاوت ها، و گذشته از اینکه هر چیزی جبراً محکوم به فنا است، و گذشته از اینکه برخی موجودات که بع دنیا می آیند، برخی از لوازم حیات از آنها دریغ می شود، وجود آفات و بلایا و مصائب که در نیمه راه، یک موجود را به دیار نیستی می برد و یا در مدت هستی، هستی او را مقرون به رنج و ناراحتی می کند، برای چیست؟ میکروب ها، بیماری ها، ظلم و اختناق ها، سرقت ها، سیل ها، طوفان ها، زلزله ها، جدایی ها، مصیبت ها، جنگ ها، تضادها، شیطان، نفس امّاره و غیره، برای چیست؟
اینها انواع پرسش هایی است که در زمینه عدل و ظلم مطرح می شود. البته عین همین پرسش ها را با اندکی اختلاف تحت عناوین دیگری که آنها نیز مانند عدل و ظلم از مسائل الهیات است، می توان طرح کرد؛ از قبیل مسئله غایات در علت و معلول، مسئله عنایت الهی در بحث صفات واجب. گفته می شود اگر غايت و هدفی در خلقت بود و حكمت بالغ ه‏ای در كار بود بايد همه چيز مفيد فائده ای باشد ، و عليهذا می‏ بايست كه نه پديده‏ای بي فايده ای آفريده‏ شود و نه پديده‏ای زيان آور ، و هم اين كه هيچ پديده مفيدی متروك و معدوم‏ نماند . وجود تبعيض ها و تفاوت ها و نيستي ها و جهل ها و عجزها نشانه اين‏ است كه پديده‏ های لازمی كه می‏ بايست آفريده شوند ، يعنی تساوی ، ادامه‏ هستی ، علم و قدرت و غيره آفريده نشده‏ اند ، و از طرفی پديده‏ هايی كه يا مفيد فائده‏ای نيستند و يا زيان آورند از قبيل بيماري ها و زلزله‏ ها و غيره‏ آفريده شده ‏اند ، و اين جريان با حكمت بالغه الهيه و با عدل به مفهوم‏ توازن و تعادل نيز جور نمی‏ آيد .
عين همين مسائل با اندكی اختلاف تحت عنوان خير و شر ، در مسأله توحيد قابل طرح است . صورت اشكال اين است كه در هستی ، دوگانگی حكم فرماست ، پس بايد دو ريشه ای باشد . حكما مسأله خير و شر را گاهی در باب توحيد برای رد نظريه ثنويه ، و گاهی در مسأله عنايت الهيه طرح می‏ كنند كه مربوط به حكمت بالغه است . در اينجا است كه گفته می‏ شود عنايت الهی ايجاب‏ می‏ كند كه هر چه موجود می‏ شود خير و كمال باشد . و نظام موجود نظام احسن‏ باشد ، پس شرور و نقصانات كه ضربه به نظام احسن می‏ زنند نمی‏ بايست موجود شوند و حال آنكه موجود شده‏ اند .
ما اين مسأله را تنها از ناحيه عدل و ظلم مطرح می‏ كنيم ولی خواه ناخواه‏ جنبه ‏های ديگر مسأله نيز ضمنا طرح و حل خواهد شد ، و چنان كه گفتيم ، مفهوم عدل ، آنگاه كه در مقابل " ظلم " قرار می‏ گيرد به معنی رعايت‏ استحقاق است نه به معنی توازن يا تساوی ، و البته همانطور كه اشاره شد ، رعايت استحقاق ها در مورد ذات حق ، آنچنان است كه حكما درك كرده و رسيده‏ اند نه آنچنانكه ديگران پنداشته اند .
*عدل از اصول الدین*
در ساير مسائل الهيات اگر شبهات و اشكالاتی هست ، برای طبقه متكلمين‏ و فلاسفه و اهل فن مطرح است . آن مطالب هر چند دشوار باشد ولی چون از قلمروی افكار عامه مردم خارج است ، اشكال و جواب آنها هر دو در سطحی‏ بالاتر از سطح درك توده طرح می‏شود . اما ايرادها و اشكالهای مسأله " عدل‏ الهی " در سطح پائين و وسيع عامه نيز جريان دارد . در اين مسأله ، هم‏ دهاتی بيسواد می‏انديشد و هم فيلسوف متفكر .
از اين جهت ، مسأله " عدالت " دارای اهميتی خاص و موقعيتی بی نظير است و همين جهت را می‏توان توجيهی فرض كرد برای اينكه علمای اسلامی، عدل را در رديف " ريشه‏ های دين " قرار دهند و دومين اصل از اصول پنجگانه دين بشناسند ، و گر نه " عدل " يكی‏ از صفات خدا است و اگر بنا باشد صفات خدا را جزء اصول دين بشمار آوريم‏ لازم است علم و قدرت و اراده و . . . را نيز در اين شمار بياوريم . ولی‏ علت اصلی اينكه عدل در شيعه از اصول دين شمرده شد امر ديگر است ، و آن‏ اينكه : شيعه با اهل سنت در ساير صفات خداوند اختلافی نداشتند و اگر هم‏ داشتند مطرح نبود ، ولی در مسأله عدل ، اختلاف شديد داشتند و شديدا هم‏ مطرح بود بطوری كه اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل ، علامت " مذاهب " شمرده می‏شد كه مثلا شخص ، شيعه است يا سنی ، و اگر سنی است معتزلی است‏ يا اشعری . عدل به تنهايی علامت اشعری نبودن شمرده می‏شد . عدل و امامت توأما علامت‏ تشيع بود . اين است كه گفته می‏شد اصول دين اسلام سه چيز است و اصول‏ مذهب شيعه همان سه چيز است به علاوه اصل عدل و اصل امامت .
*عدل و حکمت*
قبلا گفتيم كه در ميان صفات پروردگار ، دو صفت است كه از نظر شبهات‏ و ايرادهای وارده بر آنها ، متقارب و نزديك به يكديگرند : عدالت ، حكمت .
منظور از عادل بودن خدا اين است كه استحقاق و شايستگی هيچ موجودی را مهمل نمی‏گذارد و به هر كس هر چه را استحقاق دارد می‏دهد ، و منظور از حكيم بودن او اين است كه نظام آفرينش ، نظام احسن و اصلح ، يعنی‏ نيكوترين نظام ممكن است . خواجه نصير الدين طوسی می‏گويد :
جز حكم حقی كه حكم را شايد ، نيست
حكمی كه زحكم حق فزون آيد نيست
هر چيز كه هست ، آن چنان می‏بايد
آن چيز كه آن چنان نمی‏بايد نيست
لازمه حكمت و عنايت حق اين است كه جهان و هستی ، غايت و معنی داشته‏ باشد . آنچه موجود می‏شود يا خود خير است و يا برای وصول به خير است .
" حكمت " از شؤون عليم بودن و مريد بودن است و مبين اصل " علت‏ غائی " برای جهان می‏باشد ، ولی " عدالت " ارتباطی به صفتهای علم و اراده ندارد ، عدالت به مفهومی كه گفته شد از شؤون فاعليت خداوند ، يعنی از صفات فعل است نه از صفات ذات .

اشكال مشترك در مورد " عدل " و " حكمت " پروردگار ، وجود بدبختي ها و تيره روزی‏ ها و به عبارت جامع تر " مسأله شرور " است . " مسأله شرور " را می‏توان تحت عنوان " ظلم " ايراد بر عدل الهی بشمار آورد و می‏توان تحت عنوان " پديده‏ های بی هدف " نقضی بر حكمت بالغه‏ پروردگار تلقی كرد ، و از اينرو است كه يكی از موجبات گرايش به‏ ماديگری نيز محسوب می‏گردد . مثلا وقتی تجهيزات " دفاعی " و " حفاظتی‏ " موجودات زنده را در برابر خطرها ، شاهدی بر نظم و حكمت الهی می‏ گيريم‏ فورا اين سؤال مطرح می‏ شود كه اساسا چرا بايد خطر وجود داشته باشد تا نيازی به سيستمهای دفاعی و حفاظتی باشد ؟ چرا ميكروبهای آسيب رسان وجود دارند تا لازم شود به وسيله گلبولهای سفيد با آنها مبارزه شود ؟ چرا درنده‏ تيز دندان آفريده می‏شود تا احتياجی به پای دونده و يا به شاخ و ديگر وسائل دفاع‏ باشد ؟ در جهان حيوانات از طرفی ترس و حس گريز از خطر در حيوانات‏ ضعيف و شكار شدنی وجود دارد ، و از طرف ديگر سبعيت و درنده خوئی در حيوانات نيرومند و شكار كننده قرار داده شده است . برای بشر اين پرسش‏ مطرح می‏شود كه : چرا عامل هجوم و تجاوز وجود دارد تا لازم شود تجهيزات‏ دفاعی از روی شعور و حساب بوجود آيد ؟

اين پرسشها و اشكالات كه حل آنها نيازمند به تجزيه و تحليل‏ های دقيق و عميقی است ، مانند يك گرداب مهيب ، گروههائی را در خود فرو برده است‏ . براستی در اينجا بايد گفت :

در اين ورطه كشتی فرو شد هزار
كه نامد از او تخته‏ای در كنار

فلسفه‏ های ثنوی مادی، و فلسفه‏ های بدبينانه، غالبا در اين گرداب مهيب‏ شكل گرفته‏ اند.
پایان...سروش شایگان...

[~ MoOn ~]

*ثنویت*
بشر و مخصوصا نژاد آريا ، از دير باز پديده‏های جهان را به دو قطب " خوب " ها " بد " ها ) تقسيم می‏كرده است . نور ، باران ، خورشيد ، زمين و بسياری از چيزهای ديگر را در قطب خيرها و خوبها بشمار می‏آورده‏ است ، و تاريكی ، خشكسالی ، سيل ، زلزله ، بيماری ، درندگی و گزندگی را در صف بدها و شرور جای می‏د اده است . البته در اين دسته بندی ، بشر ، خودش را مقياس و محور تشخيص قرار می‏داده است ، يعنی هر چه را كه برای‏ خويش سودمند می‏يافته " خوب " می‏دانسته و هر چه را كه برای خويش‏ زيانمند می‏ديده " بد " می‏ناميده است .
برای انسانهای پيشين اين انديشه پيدا شده است كه آيا بدها و شرها را همان كسی می‏آفريند كه خوبها و خيرها را پديد آورده است ؟ يا آنكه خوبها را يك مبدأ ايجاد می‏كند و شرها را مبدأی ديگر ؟ آيا خالق نيك و بد يكی‏ است ، يا جهان دو مبدأ و دو آفريننده دارد ؟
گروهی چنين حساب كردند كه آفريننده ، خودش يا خوب است و نيكخواه ، و يا بد است و بدخواه . اگر خوب باشد بدها را نمی‏آفريند ، و اگر بد باشد خوبها و خيرها را ايجاد نمی‏كند . از اين استدلال ، چنين نتيجه گرفتند كه جهان دو مبدأ و دو آفريدگار دارد ( ثنويت ) . اعتقاد ايرانيان قديم به مبدأی برای نيكی و مبدأی ديگر برای بدی كه‏ بعدها با تعبير " يزدان " و " اهريمن " بيان شده از همينجا پيدا شده‏ است .
بر حسب آنچه تاريخ نشان می‏دهد ، نژاد آريا پس از استقرار در سرزمين‏ ايران ، به پرستش مظاهر طبيعت البته مظاهر خوب طبيعت از قبيل آتش ، خورشيد ، باران ، خاك و باد پرداختند . بر حسب اظهار مورخين ، ايرانيان‏ بدها را نمی‏پرستيدند ، ولی مردمانی از غير نژاد آريا وجود داشته‏اند كه‏ بدها و شرور را نيز به دستاويز راضی ساختن " ارواح خبيثه " پرستش‏ می‏كرده‏اند . آنچه در ايران قديم وجود داشته ، اعتقاد به دو مبدأ و دو آفريدگار بوده است نه دوگانه پرستی ، يعنی ايرانيان ، قائل به شرك در خالقيت بوده‏اند نه شرك در عبادت .
بعدها زردشت ظهور كرد . از نظر تاريخ ، بروشنی معلوم نيست كه آيا آيين زردشت ، در اصل ، آيينی توحيدی بوده است يا آيينی ثنوی ؟ " اوستا " ی موجود ، اين ابهام را رفع نمی‏كند ، زيرا قسمتهای مختلف اين كتاب ، تفاوت فاحشی با يكديگر دارد . بخش " ونديداد " اوستا صراحت در ثنويت دارد ، ولی از بخش " گاتاها " چندان دوگانگی فهميده نمی‏شود ، بلكه بر حسب ادعای برخی از محققين ، از اين بخش ، يكتائی استنباط می‏گردد . به علت همين تفاوت و اختلاف بزرگ است كه اهل تحقيق معتقدند اوستايی كه در دست است اثر يك نفر نيست ، بلكه هر بخش آن از يك‏ شخص است .
تحقيقات تاريخی در اينجا نارسا است ، ولی ما بر حسب اعتقاد اسلامی ای‏ كه در باره مجوس داريم می‏توانيم دين زردشت را در اصل ، يك شريعت‏ توحيدی بدانيم ، زيرا بر حسب عقيده اكثر علمای اسلام ، زردشتيان از اهل‏ كتاب محسوب می‏گردن د . محققين از مورخين نيز همين عقيده را تأييد می‏كنند و می‏گويند نفوذ ثنويت در آئين زردشت ، از ناحيه سوابق عقيده دو خدايی‏ در نژاد آريا قبل از زردشت بوده است .
البته تنها از طريق تعبد ، يعنی از راه آثار اسلامی می‏توانيم شريعت‏ زردشت را يك شريعت توحيدی بدانيم ، اما از نظر تاريخی ، يعنی از نظر آثاری كه به زردشت منسوب است ، هر چند بخواهيم فقط " گاتاها " را ملاك قرار دهيم نمی‏توانيم آئين زردشتی را آئين توحيدی بدانيم ، زيرا حداكثر آنچه محققان در باب توحيد زردشت به استناد " گاتاها " گفته‏اند اين است كه زردشت طرفدار " توحيد ذاتی " بوده است ، يعنی تنها يك‏ موجود را قائم به ذات و غير مخلوق می‏دانسته است و آن " آهو را مزدا " است و همه موجودات ديگر را ، حتی اهريمن ( انگره مئينو ) را آفريده آهو را مزدا می‏دانسته است ، و به عبارت ديگر زردشت برای درخت هستی بيش‏ از يك ريشه قائل نبوده است ، و هم می‏توانيم با اتكاء به گفته برخی از محققين ، زردشت را طرفدار " توحيد در عبادت " يعنی يگانه پرست بدانيم . ولی برای اينكه‏ يك آئين ، آئين توحيدی باشد ، علاوه بر توحيد ذاتی و توحيد در عبادت ، توحيد در خالقيت لازم است و آئين زردشت به حسب مدارك تاريخی ، از نظر خالقيت ، كاملا ثنوی بوده است ، زيرا از اين تعليمات اينچنين استفاده‏ می‏شود كه قطب مخالف " انگره مئنيو " ( خرد خبيث ) " سپنت مئنيو " ( خرد مقدس ) است .

سپنت مئنيو منشأ اشياء نيك است ، يعنی همان‏ اشيائی كه خوب است و می‏بايست آفريده بشود ، اما انگره مئنيو يا اهريمن‏ منشأ اشياء بد است ، يعنی منشأ اشيائی است كه نمی‏بايست آفريده شود و آهورامزدا يا سپنت مئنيو مسؤول آفريدن آنها نيست ، بلكه انگره مئنيو مسؤول آفريدن آنها است . مطابق اين فكر ، هر چند هستی دو ريشه‏ای نيست‏ ولی دو شاخه‏ای است ، يعنی هستی كه از آهورامزدا آغاز می‏گردد به دو شاخه‏ منشعب می‏شود : " شاخه نيك " كه عبارت است از سپنت مئنيو و آثار نيكش ، و " شاخه بد " كه عبارت است از انگره مئنيو و همه آفريده‏ها و آثار بدش . اگر گاتاها را كه اصيل ترين و معتبرترين و توحيدی‏ترين اثری‏ است كه از زردشت باقی مانده است ملاك قرار دهيم زردشت را در شش و پنج خير و شر ، و اينكه نظام موجود نظام احسن نيست و با حكمت بالغه جور نمی‏آيد گرفتار می‏بينيم . اين جهت ، او را از پيامبران آسمانی كاملا جدا می‏كند .

آئين زردشت به موجب همين نقص و يا به جهات ديگر نتوانست با ثنويت‏ مبارزه كند ، بطوری كه بعد از زردشت بار ديگر ثنويت به مفهوم دو ريشه‏ای‏ بودن هستی در ميان ايرانيان پديد آمد . زردشتيان دوره ساسانی ، و مانويان‏ و مزدكيان ، كه نوعی انشعاب از زردشتی گری در ايران محسوب می‏شوند ، در حد اعلی ثنوی بوده‏اند .

در حقيقت بايد گفت دين زردشت نتوانسته است ريشه شرك و ثنويت را حتی در حدود تعليمات گاتاها از دل ايرانيان بركند ، خودش نيز مغلوب‏ اين عقيده خرافی گشته و تحريف شده است .
تنها اسلام بود كه توانست اين خرافه چند هزار ساله را از مغز ايرانی‏ خارج سازد . اين يكی از مظاهر قدرت شگرف اسلام و تأثير عميق آن در روح‏ ايرانيان است كه توانست مردمی را كه ثنويت با گوشت و پوستشان آميخته‏ شده بود تا آنجا كه برخی از خاورشناسان ( دومزيل (فردی است که در اساطیر قوم آریا،متخصص می باشد) ) معتقدند كه : " ثنويت ، اساس تفكر ايرانی است " و آنچنان اسير اين خرافه بودند كه دين خود را نيز تحت تأثير آن تحريف می‏كردند ، از اين پندار گرفتار كننده نجات دهد . آری اسلام بود كه از ايرانيان‏ دوگانه پرست ، انسانهای موحد ساخت كه با فرا گرفتن اين حقيقت كه : « الحمد لله الذی خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور » (سپاس خدای را که آسمان ها و زمین را آفرید و روشنایی و تاریکی هارا پدید آورد.انعام/1) و با اعتقاد به اين معنی كه : « الذی احسن كل شی‏ء خلقه » (آنکس که هر چه آفرید،نیک آفرید.سجده/7) و با ايمان‏ و درك اين واقعيت كه : « ربنا الذی اعطی كل شی‏ء خلقه ثم هدی ».آنچنان عشق به خدا و آفرينش و هستی و جهان ، سراپای وجودشان را فرا گرفت كه در ستايش نظام هستی چنين سرودند:
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم كه همه‏ عالم از اوست
به حلاوت بخورم زهر كه شاهد ساقی است
به ارادت ببرم درد كه درمان‏ هم از اوست (سعدی)
ايرانی پس از اسلام نه تنها برای شرور مبدأی رقيب خدا قائل نيست ، بلكه در يك ديد عالم عرفانی ، بديها در نظام كلی آفرينش از نظرش محو می‏شود ، می‏گويد : اساسا بدی وجود ندارد يا " بد آن است كه نباشد " . غزالی می‏گويد :
ليس فی الامكان ابدع مما كان "
" نظامی زيباتر از نظام موجود ، امكان ندارد " .
اين ، انسان دست پرورده اسلام است كه فكری اينچنين لطيف و عالی پيدا كرده ، درك می‏كند كه بلاها و رنجها و مصيبتها كه در يك ديد ، زشت و نامطلوب است ، در نظری بالاتر و ديدی عميق تر ، همه لطف و زيبايی است‏.
حافظ ، كه بحق " لسان الغيب " نام گرفته و انديشه‏های عميق فلسفی و عرفانی را در پوششهايی كنايی و استعاری در نهايت فصاحت و بلاغت بيان‏ می‏كند ، تفاوت دو نظر را ، نظر سطحی و محدود عاميانه ، و نظر عميق و گسترده و از بالا ( نظر پير يعنی عارف كامل ) را با لحنی دو پهلو و نغز و توأم با " توريه " و " ايهام‏ " اينچنين بيان كرده است :
پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد
يعنی در نظر بی آلايش و پاك از محدوديت و پايين نگری پير ، كه جهان‏ را به صورت يك واحد تجلی حق می‏بيند ، همه خطاها و نبايستنيها كه در ديدهای محدود آشكار می‏شود محو می‏گردد . جهان ، ظل حق و سايه حق است ، ذات حق ، جميل علی الاطلاق و كامل علی الاطلاق است . ظل جميل ، جميل است ، محال است كه جميل نباشد . در هر اندام زيبا اگر عضوی را تك و تنها ، بدون توجه به اينكه موقعيت عضوی دارد و با يك سلسله اعضای ديگر مجموعا يك اندام را تشكيل می‏دهند ، مورد توجه قرار دهيم ، حقانيت و درستی و كمال او را درك نخواهيم كرد و احيانا فكر می‏كنيم كه اگر به گونه‏ای ديگر بود بهتر بود ، اما همين كه با ديدی گسترده ، آن را به عنوان يك عضو در مجموعه يك اندام زيبا ببينيم ، نظر ما دگرگون می‏گردد ، و آنچه قبلا نادرست و نبايستنی می‏پنداشتيم بكلی محو می‏گردد .
حافظ در بيتی ديگر از همين غزل ، همچنانكه عادت او است كه در هر غزلی‏ ( عموما يا غالبا و قريب به اتفاق ) مقاصد كنايی و استعاری و احيانا ايهام آميز و توريه آميز خود را با بيتی تفسير كند ، مقصود خويش را توضيح داده است :

چشمم از آينه داران خط و خالش شد
لبم از بوسه ربايان بر و دوشش باد

[~ MoOn ~]

در مصراع اول اين بيت ، وصول خويش را به مرحله " عين اليقين " كه‏ جهان را مظهر خط و خال و چشم و ابروی او ، و هر چيز را در جای خود نيكو می‏بيند ، اعلام می‏دارد و در مصراع دوم ، آرزوی وصول به مرحله "حق اليقين‏" را می‏نمايد .

حافظ در غزلهای ديگر خويش نيز اين حقيقت را كه عارف پس از وصول به‏ حقيقت ، جز كمال و جمال و لطف و زيبايی در تفسيرش نيست ، مكرر بيان‏ كرده است ، مانند آنجا كه می‏گويد :

روی خوبت آيتی از لطف بر ما كشف كرد
زين سبب جز لطف و خوبی‏ نيست در تفسير ما

يا می‏گويد : مرا به كار جهان هرگز التفات نبود
رخ تو در نظر من چنين خوشش‏ آراست

اساسا مردی چون حافظ كه جهان بينی اش جهان بينی عرفانی است ، وحدت‏ را جانشين كثرت فلسفی ، تجلی را جانشين عليت فلسفی ، و عشق و زيبايی را جانشين عقل و وجوب فلسفی می‏كند و جهان را " جلوه يگانه زيبای علی الاطلاق‏ " می‏داند چگونه ممكن است " خيام ما ابانه " و " بو العلامابانه " بينديشد ؟ ! حافظ عنصرهای سه‏گانه " وحدت " ، " جلوه " ، " زيبايی‏ " را در جهان بينی عرفانی خويش در اين سه بيت از غزل معروف خود به‏ نيكوترين و صريح‏ترين شكلی بيان كرده است :

عكس روی تو چو در آينه جام افتاد
عارف از پرتوی می‏در طمع خام افتاد

«حسن» روی تو به «يك» «جلوه» كه در آينه كرد
اينهمه نقش در آيينه‏ اوهام افتاد

اينهمه عكس می‏و نقش و نگارين كه نمود
«يك» «فروغ» «رخ ساقی» است‏ كه در جام افتاد

آنچه مايه اشتباه برخی شده كه بيت مورد بحث را به عنوان اعتراض به‏ خلقت ا ز ناحيه حافظ تلقی كرده‏اند ، بكار بردن كلمه " خطاپوش " است‏ . غافل از اينكه " ايهام " و " تورية " يعنی جمله يا كلمه‏ای دو پهلو بكار بردن و احيانا كلمه‏ای كه خلاف مفهوم ظاهرش مراد است استعمال كردن‏ ، از محسنات بديعيه است و شعرای عرفانی ، زياد از آن بهره می‏گيرند . اشعار ديگر حافظ بخوبی قرينه مطلب است . بعلاوه ، حافظ فرضا اعتراض به‏ خلقت داشته باشد آيا ممكن است با آنهمه احترام و تعظيم و اعتقاد كاملی‏ كه به اصطلاح به " پير " دارد او را تخطئه كند ؟ ! زيرا در آن صورت ، مقصود حافظ يا اين است كه پير در ادعای خود كه می‏گويد خطا بر قلم صنع‏ نرفت ، دروغگو و مجامله‏گر است و يا احمق و ساده دل .

حافظ در برخی اشعار خود ، راز اصلی توجيه شرور را ، يعنی تجزيه ناپذيری‏ خلقت را به بهترين شكلی بيان كرده است و ما در جای خود آن مطلب را بيان خواهيم كرد . بنابراين ، تصور اينكه حافظ در بيت مورد بحث بخواهد به خلقت اعتراض و نظر پير را تخطئه نمايد تصوری عاميانه است .
***
سلام به همگی...خوبید دوستان؟ همونطور که می دونید،مجموعه مقالات فلسفی ای که بنده شروع کردم راجع به عدل خداوند هست.به این دلیل از این موضوع شروع کردم که حس کردم بچه های هم سن و سال خودم،سخت با این شبهه گرفتارن که آیا جهان ظالمه یا عادل؟
نکته ای که باید بگم این هست که می تونم توی این مقالات یک راست برم سر اصل مطلب و بحث عدل و ظلم رو پیش بکشم ولی در این صورت شاید شبهه ای برای مخاطب هام پیش بیاد که این حرفا رو از کجا آورده؟
و همون انتقاداتی رو که به راسل 18 ساله، که فلسفه تدریس می کرد،به من 21 ساله هم وارد کنند که-ای آقا،شما فقط 21 سالته.چه می دونی عدل الهی چیه؟ چه می دونی ظلم چیه؟ اصلا این تفسیر هایی که می کنی بر حسب برداشت شخصیه و این حرفا...آیات قرآن که ربطی به حرفای تو نداره.چرا که تو خیلی از مجالس وقتی شرکت می کنم و بحثی راجع به آیات قرآن و موضوعات فلسفه میشه.همه ی بزرگان با یه دید حقیر نسبت به بنده نگاه می کنند که چی؟ که شما برای چی نظرت رو جلوی یه عالم هفتاد ساله که عمر خودش رو در این راه ها صرف کرده.میگی.این بی احترامی به مقام اونه.هرچند ذهن من از تذکرات اون ها قانع نشد که سن و سال چه ربطی به علم داره؟
خلاصه از بحث اصلی دور نشیم.خواستم بگم علت اینکه از منابع تاریخی استفاده میکنم و کلی مقدمه چینی می کنم تا به بحث اصلی برسیم این هست که مخاطب بدونه که نظر،نظر جامعی هست و تمامی شواهد با اون صدق میکنه...
پایان...سروش شایگان...